Электронная коллекция ЛИНГВИСТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
Технологизация всякого, в том числе и классического гуманитарного, знания – одна из перспектив, открывающихся в «точке бифуркации». «Вперед, за пределы человека!» – таков лозунг этого движения. Его адептов вдохновляет формула Фридриха Ницше: «Человек есть то, что должно преодолеть». В этой перспективе утрата целостного миросозерцания приветствуется как знак освобождения технологических дерзаний человека от ограничений, запечатленных в его разуме наследием монотеистических религий.
В другой перспективе распад миросозерцания осмысляется как распад человека и его падение в небытие: в мире водворилось ожесточение, ибо в сердце человека оскудела любовь. Отодвинуть границу апокалиптической катастрофы возможно ровно в той мере, в какой удается утвердить основания восстановления целостности, неодолимой стальными грозами современности.
В этой ситуации насущно необходимым становится переосмысление исходных, по существу – метафизических, оснований новоевропейского антропоцентризма, возвращение к генезису науки нового времени, рефлексия в основания. Новая страница жизни человечества откроется за поворотом цивилизации только если последняя сумеет изменить характер своего прямолинейного ускоренного движения. В терминах Хайдеггера – Kehre , поворот на горной дороге, возможен, если тот, кто хочет идти выше и вперед, умеет возвращаться назад по кругу, чтобы подняться на новую высоту.
Подобно тому, как методологическая революция Нового Времени установила фундаментальную зависимость объективного научного знания и гносеологических возможностей познающего субъекта, происходящая сегодня онтоантропологическая революция устанавливает связь методологических возможностей разума и метафизической позиции человека, занимающего свое место в бытии и определяющего значение бытия в собственном существовании.
При таком Kehre метафизическая позиция «господина мира», возобладавшая в Новое время, выступает как только одна из возможных и в динамике истории мира должна быть уравновешена другими, на повороте цивилизации обнаружившими, что они обладают неотчуждаемыми ресурсами, то есть ресурсами, которые не могут быть присвоены «господином мира» на условиях их превращения в исчисляемый всеобщий эквивалент.
В этой перспективе для научной, гуманитарной, общественной, художественной мысли становится значимым «Большой контекст» культуры. «Большой контекст культуры» – это способ отношения к культурным произведениям, который открывается только в меру актуализации собственной традиции, изнутри герменевтического круга, обусловливающего возможности мировосприятия. «Большой контекст» культуры не может открыться никак иначе, поскольку он просто не является предметным для субъекта, полагающего свою автономию в мышлении. Контекст предметизируется только там, где мы имеем дело с лицом, совершающим ответственный поступок (подход М. Бахтина), где творец культурного произведения открывается нам как «заслуженный собеседник» (подход А. Ухтомского).
Полагая себя центром, «господин мира» эксцентричен, его метафизическая позиция внеположна бытию, отличному от мышления. Он – «субъект»: то, что лежит в основе, автономный субъект познания и моральности. Аттрибутированное разуму субъекта мышление обладает статусом бытия, все внеположное мышлению обретает статус существования, действительность которого обнаруживается только в меру включенности в деятельность мышления. Таким образом, «господин мира» – вне мира. Он относится к миру извне, присваивая власть выводить за пределы бытия все, что не составляет предмет деятельности мыслящего субъекта.
Реальность иных метафизических позиций описывают подходы, заявленные в философии ХХ века. Экзистенциальная философия раскрывает принципиальную для эксцентрического существования его со-временность миру, границу которого образует Ничто. Герменевтическая философия формулирует саму идею смены метафизических позиций и выговаривает метафизическую позицию «изнутри бытия», в его здесь–событии, «нескрытом присутствии», достоверность которого обнаруживает родной язык и сказываемое им родное предание.
Занимая метафизическую позицию внутри герменевтического круга, образуемого родным преданием, человек отказывается от эксцентричности мыслящего субъекта. Он признает, что столкновение двух мыслящих субъектов по поводу предмета их деятельности принципиально неразрешимо посредством уточнения технологических процедур мышления. Актуализируется другой семантический полюс латинского слова subjectus – подчиненный, подвластный. Власть предания над технологиями и процедурами мышления должна быть «обнародована» для сознания и признана как закон, которому сознание подчинено на уровне целеполагания и ценностного самоопределения.
На аксиологическую природу «большого контекста культуры» указывает Макс Вебер в теории культурных значений: «Достоинство личности состоит в том, что для нее существуют ценности, пусть даже они заключены в глубинах индивидуального духа»… когда проблема «не решаема на основе технических соображений, исходя из твердо установленной цели… спор должен идти о самих параметрах ценности. Тем самым он поднимается до уровня общих вопросов культуры. В этом смысле мы говорим, что «социально-политическая проблема имеет культурное значение»” (М.Вебер). В большом контексте культуры аксиологическое измерение приобретает сама проблема начала (в философском смысле): автономия мыслящего субъекта и достоинство лица составляют начала различных культурных стратегий (или: различные практические идеалы) и не могут быть легко сводимы один к другому.
Большой контекст культуры – это контекст, создаваемый множеством герменевтических кругов, образуемых преданиями, родными для их носителей. Большой контекст принципиально не допускает интерпретировать себя в логике автономно мыслящего субъекта – в этой логике он редуцируется до совокупности «культурных текстов», взамоотраженных и отсылающих один к другому до бесконечности. В Большой контекст человек допускается лишь как «лицо», несущее на себе знак принадлежности к традиции и умеющее назвать имена своих прародителей.
Идея Большого контекста отчетливо заявлена в отечественной традиции теоантропологической мысли. Этим термином мы обозначили традицию, феноменальное начало которой обозначено эпохальной полемикой «славянофилов» и «западников», где сформулировано «культурное задание» раскрыть философские начала «самобытно-русской» философии и развернуть из них систему знания. Авторство такой постановки вопроса принадлежит И. В. Киреевскому. Он же утвердил два принципиальных отличия «самобытно-русской» мысли от ее протагониста – «западного рационализма»: онтологизм и антропологичность (антропологический холизм). Данная традиция проявила себя в самых разнообразных областях знания – в философии, лингвистике, риторике, физиологии, палеоантропологии, истории, этнологии, богословии, педагогике и пр. Ее представители – признанные ученые и мыслители, их наследие составляет золотой фонд отечественной культуры: это прот. Г. Павский, В. И. Даль, К. С. Аксаков, А. С. Хомяков, К. Д. Ушинский, А. А. Ухтомский, Л. С. Выготский, Н. Я. Марр, В. Я. Пропп, В. И. Вернадский, М. М. Бахтин, В. Н. Лосский, В. А. Фок, Б. Ф. Поршнев, Л. Н. Гумилев, В. И. Вернадский, А. Ф. Лосев, прот. Г. Флоровский, прот. И. Мейендорф и многие другие. Однако «нормальная» наука (термин Куна) признает только часть их научных результатов. Значимость этих признаваемых результатов уже сама по себе указывает на плодотворность методологических начал, которыми они руководствовались. Однако проблема этих начал в науке даже не ставилась.
В формировании Большого контекста отечественной онтоантропологической мысли в XIX – XX вв. доминантами являются западная интеллектуальная традиция рационального мышления (в формах рационализма, эмпиризма и технологизма), и традиция восточнохристианской духовной практики (православие). Они создавали образующий контекст для всех деятелей отечественной культуры и в конечном итоге определяли вектор духовной и интеллектуальной активности отечественных мыслителей.
Западная традиция глубоко воспринята нами, но только в своих существенных проявлениях. Ее восприятие до сих пор в значительной мере фрагментарно. О ее «Большом контексте» мы можем лишь догадываться либо быть допущенными к нему на условиях принятия ее предания как «родного». В частности, в поле самостоятельных исследований не допущена проблематика сложного взаимодействие философской традиции, исходящей из онтологической интуиции «мышления, мыслящего самое себя», традиции эмпирического знания, полагающего границу бытия в опосредованном рефлексией опыте, богословской традиции, исходящей из реальности Божественного Откровения, магической традиции, исходящей из достоверности власти «так знающего» над материальными процессами.
В образующем и исследовательском взаимодействии с ней на феноменальном уровне до сих пор довлеют, сменяя одна другую, две формы – ученичество и критика (ср. Г. Шпет, С. Хоружий).
Предлагаемая программа позволяет увидеть, как в традиции онтоантропологической мысли реализуется стратегия диалога в Большом контексте и восстановить этот диалог. Для учебно-научного учреждения, каким является Университет, вопрос о таких началах может быть поставлен практически и сразу в двух измерениях: как восстановление «большого контекста» традиции в образовательном ключе и в ключе исследовательском
Восточнохристианская традиция не просто составляет стержень отечественной культуры, она является культурообразующей традицией, так или иначе обнаруживая себя в большинстве ее аксиологических традиций и стереотипов.
Можно выделить три ее типологические формы или уровня:
• уровень (форма) церковной традиции (отличие от западного христианства – соборность в евхаристической духовной практике и особое место аскетической монашеской практики),
• уровень (форма) художественной культуры, отразившей в себе реальность плодов евхаристической и аскетической практики,
• уровень (форма) бытовой культуры, включая практические идеалы, ценностные установки и стереотипы поведения, отразившие сознательную ориентацию на плоды духовной практики (или сознательное отталкивание от нее)
В традиции восточнохристианской духовной практики творческая энергия сконцентрировано направлена на сохранение полноты новозаветного откровения во времени мира и на усвоение его плодов в преобразовании онтологических оснований человеческого существования. Культурное творчество имеет преимущественно педагогическое и иконическое значение и подчиненное онтологической задаче.
Во времена коммунистического официального атеизма восточнохристианская традиция была допущена в образовательное и идеологическое поле только в третьей типологической форме, но и тут сильно урезанной, на уровне ценностных установок и стереотипов поведения (моральный кодекс строителя коммунизма в значительной мере ориентирован на нравственные заповеди христианства, отрицая его духовные заповеди). Сегодня в сфере образования и научных исследований становится заметным культурное движение, восстанавливающее полноту третьей и второй типологической формы. Однако ключ к «гермосфере» традиции, а значит и к Большому контексту, находится внутри первой типологической формы, то есть в церковной традиции.
Учитывая, что среди стандартов высшего образования присутствует стандарт «Теология» значительно облегчается задача восстановления Большого Контекста в ключе образовательных и исследовательских программ. Богословское знание, включенное в светскую систему науки и образования, не решает (не должно и не может) внутрицерковных задач воспитания церковнослужителей. Но, будучи ориентировано на живую аутентичную церковную традицию православия, оно восстанавливает каноническое устроение отечественной культурной традиции и дает ключ к ее Большому контексту.
Первоочередной задачей деятельности центра является рецепция наследия выдающихся деятелей отечественной науки, труды которых содержат в себе методологические предпосылки для формирования принципиально нового отношения к миру. Среди них в первую очередь могут быть перечислены уже называвшиеся выше прот. Г. Павский, В. И. Даль, К. С. Аксаков, А. С. Хомяков, К. Д. Ушинский, А. А. Ухтомский, Л. С. Выготский, Н. Я. Марр, В. Я. Пропп, В. И. Вернадский, М. М. Бахтин, В. Н. Лосский, В. А. Фок, Б. Ф. Поршнев, Л. Н. Гумилев, В. И. Вернадский, А. Ф. Лосев, прот. Г. Флоровский, прот. И. Мейендорф. Несмотря на кажущуюся разнородность этого перечня имен, всех их объединяет глубокое понимание того, что человеческое познание есть соотнесение окружающего мира с миром человеческим, а потому стремление устранить человека из картины мироздания может привести не к «объективности», но лишь к абсурду. Опосредование же внешнего и внутреннего миров человек осуществляет посредством слова – слова, понимаемого не в качестве лингвистической «единицы» текстового сообщения, но слова в гумбольдтовском смысле – слова как специфически человеческой способности, обусловливающей возможность взаимодействия человека с миром, силы, преобразующей внешний мир в собственность человеческого духа, «ословеснивающей» его. Если глубоко осмыслить то обстоятельство, что человеческое знание формируется в языке и на языке, – а потому, по меткому замечанию М. Фуко, «наука – это хорошо организованные языки в той же мере, в какой языки – это еще не разработанные науки», – то намечается научная программа третьего тысячелетия: создание новой – логосной – методологии, не отрицающей методологии новоевропейской науки, но включающей ее, и тем самым позволяющей преодолеть разрыв гуманитарного, естественнонаучного и богословского знания .
Язык уникален в том смысле, что лишь он один дан нам непосредственно. Все остальные “объекты” мы видим лишь снаружи, а потому знаем не “их самих”, но лишь наши модельные (т.е., в конечном итоге, языковые) конструкции, язык же известен нам «изнутри». Но именно в силу неразрывной слитности с языком чрезвычайно трудно заметить языковую обусловленность нашего восприятия мира, – правда в силу этой же со единен ности с языком мы можем попытаться разглядеть его « изнутри» , – а значит, поскольку язык опосредует наше взаимодействие с миром, – изменить и характер этого взаимодействия, попытаться взглянуть на мир «изнутри» – изнутри языковой, логосной целостности. Только встав на эту позицию, – позицию не противостояния миру, но предстояния ему, – можно преодолеть разорванность субъект-объектного подхода, свернуть с пути пре одоления мироздания и встать на путь его пре ображения. С пособствовать формированию такой новой мировоззренческой парадигмы, – парадигмы теоантропоцентричной, личностной, – могут исследования, основанные на использовании «логосной» методологии, предполагающей не только отстраненное наблюдение за объектом исследования, но и вовлеченность исследователя в исследуемый материал. И лингвистические исследования, уникальные в силу исключительности ситуации языковой включенности в мир, могут стать первым шагом на пути к созданию такой «логосной» теоантропоцентричной парадигмы .
Традиция рассматривать естественный язык изнутри компетенции его носителя получила развитие в трудах российских лингвистов. Основоположник традиции – прот. Герасим Павский (1787-1863) начинал свое лингвистическое поприще как гебраист. Его занимала Богодухновенность Библейского текста. В дальнейшем Павский был активным сотрудником первого российского Библейского общества, т.е. занимался организацией, осуществлением, редактированием ранних переводов Библии на современный русский язык. Следуя гебраистской традиции, но учитывая и достижения бурно развивающегося сравнительно-индоевропейского языкознания, Г. П. Павский в своих «Филологических наблюдениях над составом русского языка» шел, так сказать, от буквы к слову. В соответствии с тем, как это было сформулировано позднее, его занимало не столько то, как «мы владеем языком», сколько то, как «язык владеет нами», что вполне согласуется с представлениями В. Гумбольдта: «Язык есть не мертвый продукт (Erzeugtes), а созидающий процесс, порождение (Erzeugung)». К Павскому примыкал и оппонировал ему М. Н. Катков (1818-1887). Константина Аксакова (1817-1860) преимущественно занимала проблема самобытности русской грамматики. Эти идеи были специально разработаны грамматистом Н. П. Некрасовым (1823-1913). Н. Я. Марр (1864-1934) вывел наметившуюся традицию на общеязыковедческий уровень. Он искал конструктивный подход к проблемам возникновения языка и его эволюции, в рамках существующей традиции (языка как сформированного целого, представляемого словарем и грамматикой) невозможна корректная постановка упомянутых проблем. В рамках лингвистической антропологии данные вопросы становятся насущными. Этим как раз объясняется большой интерес к Марру со стороны западных исследователей. Рациональное зерно лингвистических разработок Н. Я. Марра нуждается в критическом научном анализе, освобождении от стереотипа восприятия, сформированного в том числе коньюктурными причинами, и развитии. Школа Н. Я. Марра активно действовала в 20-е – 40-е годы, и ее достижения в той или иной мере отражаются в современной лингвистике.
Эта традиция достойна более глубокого выявления и исследования имеющегося теоретического задела и его дальнейшего развития как традиция отечественной лингвистической антропологи.
Хотя труды представителей отечественной традиции лингвистической антропологии относятся к «золотому фонду», но их теоретические достижения требуют выявления и исследования, вследствие актуальности, казалось бы, забытых подходов, следует восстановить прерванную традицию.