Золотарев А.М. Родовой строй и первобытная мифология. Глава XI

Народы Сибири и Восточной Европы

Дуальная организация народов Сибири

До последнего времени сибирские народы занимали обособленное место в этнологической теории. Принято было думать, что у народов Сибири плохо выражены или вовсе отсутствуют такие общераспространенные, свойственные почти всему человечеству институты, как тотемизм, дуальная организация, даже родовой строй*.

Распространению подобных представлений особенно способствовали работы «культурно-исторической школы», сконструировавшей понятие особого «патриархально-большесемейного круга» (Шмидт) или «примитивного культурного круга арктических народов» (Гаас)[1]. Этому культурному кругу приписывается патриархат без тотемизма и кровнородственная система без каких-либо брачных классов[2]. Правда, Шмидт и Гаас не отрицают наличия некоторых матриархальных элементов в Сибири, но объясняют их появление влиянием южной «матриархально-земледельческой» культуры, рассматривая их как малозначительные и случайные.

Вильгельм Копперс попытался в 1930 г. установить понятие «псевдототемизма», связанного в Сибири с почитанием птиц (филин, орел, гусь, ворон и т. д.), представляющего собой якобы совсем молодое явление[3]. В более поздней работе он писал: «В остальной Азии (Древний Китай, Древняя Япония, Северо-Восточная Азия, Центральная Азия, Сибирь) отчетливого тотемизма не найдено. Древний Китай совершенно свободен от него,

[с. 222]

в Древней Японии в отдельных случаях встречаются тотемические элементы. В Северо-Восточной Азии, у юкагиров и чукчей, мы находим вещи, напоминающие тотемизм, однако надо прежде всего задать вопрос: являются ли они остатком или чем-то наносным? Таково же положение вещей в Центральной Азии и Сибири. Вопреки Золотареву, здесь отсутствуют ясные признаки тотемизма. Когда устанавливают как для тюркских, так и для угорских племен, что род почитает какое-либо животное, и этот род одновременно является экзогамным, то при чисто внешнем рассмотрении [sic!] это выглядит [!?] как тотемизм. Но это с трудом убеждает, даже не убеждает вовсе [!]. Почитание некоторых животных, я полагаю, стоит в ясной связи с культом некоторых лунарно-мифологических животных, как то медведь, волк, ворон и т. д., для которого, однако, должно быть принято в расчет не тотемическое, а скорее материнско-правовое происхождение. Обычно культ таких животных весьма недвусмысленно является племенным, а иногда перерастает границы племен (культ медведя). Связь этих культов с родом должна рассматриваться как исключение из правил.

Родовое устройство и родовая экзогамия имеют свою первоначальную родину, без сомнения, в области оседлых скотоводов. Но я охотно допускаю, что в рассматриваемых областях отсутствует тотемизм. Предыдущее изложение имело своею целью показать, что имеющиеся до настоящего времени попытки установить там настоящий тотемизм не являются убедительными»[4]. Для Копперса, целиком находящегося во власти предвзятой теории, относящей центр возникновения тотемизма куда-то в Южную Индию, факты кажутся неубедительными,или «выглядящими» как тотемизм, но все же не тотемизмом! Разумеется, подобная логика, позволяющая в отношении любого явления заявить: «оно только выглядит как…», слишком удобна для априорных концепций и совершенно не может быть оспариваема или опровергнута.

Однако благодаря работам ряда советских ученых, а также в результате анализа старинных сообщений, собралось такое количество материала по материнскому роду, дуальной организации и тотемизму у народов Сибири, что для «примитивного культурного круга арктических народов» не остается места.

Новейшие материалы и исследования ясно показывают, что в своем развитии сибирские народы следовали по тому же пути, что и индейцы обеих Америк или племена Океании и Африки, что большая часть их к эпохе колонизации миновала уже ту ступень общественного развития, для которой характерны дуальная организация, материнский род и тотемизм, но остатки и следы этих институтов сохранились, хотя и в пережиточной форме, однако в таком изобилии и в столь характерных сочетаниях, что, вопреки

[с. 223]

Копперсу, не приходится сомневаться в их первоначальном значении.

Дуальная организация, составляющая тему нашего исследования, оказалась особенно полно представленной, вопреки ожиданиям, в Западной Сибири (ханты, манси, ненцы, селькупы и т. д.), а также и у бурят и якутов. В остальной Сибири сохранились только разрозненные остатки и глухие воспоминания. Впрочем, несомненно, что подобная дислокация хотя бы в известной мере связана с неполнотой источников.

Наиболее обстоятельно дуальная организация изучена среди хантов, затем ненцев, селькупов и кетов. Разумеется, уже в эпоху первого соприкосновения с русскими эти племена стояли на сравнительно высокой ступени развития. Жили они в условиях патриархального рода, в рамках которого, в особенности у ненцев, а также и у хантов, успело развиться имущественное неравенство и появилось рабство. С давних пор они находились в тесных культурных и торговых взаимоотношениях с южными степными народами, с кочевниками Алтая, со Средней Азией и Ираном, болгарами, татарами, наконец, русскими. Как показал В. Н. Чернецов, этнический состав хантов и манси, воспринявших в свою среду группу южных, угорских кочевников, весьма сложен[5]. Не приходится сбрасывать со счетов многовековое русское влияние. И если при этих условиях дуальная организация сохранялась в достаточно отчетливой форме у народов Западной Сибири еще в XIX в. и в начале XX в., то это доказывает только, что в течение многих тысячелетий она составляла основу социальной жизни, вошла в кровь и плоть, в обычаи и нравы, в религию и фольклор народа, чем и объясняется ее живучесть. Она была прочна еще в конце XIX в., и только вторжение товарно-капиталистических отношений довершило ее разрушение и превратило из жизненной системы в пережиток.

Честь открытия дуальной организации у обских угров принадлежит Гондатти, еще в 1888 г. отметившему, что ханты и манси делятся на два поколения – Мосьхум и Порхум, и что «теперь большей частью, а прежде обязательно, брачные договоры совершаются между людьми, принадлежащими к разным поколениям»[6]. Он же сообщил легенду, объясняющую происхождение деления на Мосьхум и Порхум: поколение Мось происходит от людей, которые, будучи во время варки мяса атакованы врагами, обратились в бегство, захватив и съев сырое мясо; поколение Пор происходит от другой части людей, продолжавших жарить мясо, несмотря на атаку врагов. Они отделались разбитыми носами и получили название Порхум. О разделении манси на два поколения писал В. Павловский, добавивший к сведениям Гондатти указание, что поколение Мосьхум произошло, по легенде, от высшего духовного суще-

[с. 224]

ства, а поколение Порхум – от сожительства какого-то мужчины с женщиной Мось, девой-духом, напоминающим русалку[7].

Более поздний автор М. Б. Шатилов указал, что ваховские остяки считают своими предками двух братьев-богатырей. Братья жили первоначально вместе, но затем поссорились из-за золотого орлиного пера и разошлись в разные стороны. За одним братом последовала одна половина племени, за другим – другая. Одного брата звали Сайпги – что значит «гоголь». От него происходит род ларьякских Прасипых; другого – Кулькояк-Чебак, от него пошел род гамкиных Прасиных. Эти роды считаются среди ваховских хантов основными, а все остальные роды распределяются по этим двум подразделениям[8].

Описав таким образом достаточно ясно и отчетливо дуальную организацию манси и хантов, названные авторы не поняли ее значения, несмотря на то что еще в 1904 г. в сводной статье И. Н. Смирнов определил «поколения» хантов и манси как фратрии[9].

Впервые развернутую характеристику дуальной организации обских угров дал И. И. Авдеев, пользовавшийся материалом В. Н. Чернецова. Он указал, что манси делятся на фратрии Пор и Мось и что каждая фратрия имеет свой набор тотемов. К числу тотемов фратрии Пор относятся Гагара, Чайка, Ястреб; к тотемам фратрии Мось принадлежат Лягушка, Орел, Утка-Крохаля, Соболь и др. Каждое животное почитается отдельным родом, обычно живущим в одном поселении и соблюдающим табу на убиение тотема. Наряду с родовыми тотемами Авдеев отмечает существование фратриальных тотемов; так, медведь считается родственником фратрии Пор и жители Вежакарских юрт принадлежат к фратрии Пор, ведут свое происхождение от медведя и не смеют охотиться на него.

Тот же автор отмечает, что манси распространяют фратриальное деление на мир духов: лесные духи (мис-хуми, по-хантийски, мыш-йох) принадлежат фратрии Пор, чудовища менки – фратрии Мось[10]. Наконец, обстоятельную характеристику дуальной организации обских угров дал В. Н. Чернецов, посвятивший этой теме специальную, в высшей степени интересную работу[11].

По его сведениям, все племена обских угров делились на две фратрии, состоявшие из нескольких родов каждая. Специального термина для обозначения фратрии не существует. Обычно

[с. 225]

в значении «фратрия» употребляется слово «махум» (местные люди) или слово «сыр» (род).

Члены фратрии считали друг друга кровными родственниками, братьями и сестрами и вели свое происхождение от общих предков. При первом знакомстве люди до сих пор осведомляются, к какой фратрии принадлежит их собеседник.

Значение фратриальных названий точно не известно. В. Н. Чернецов, сближая термин «мось» с финно-угорскими самоназваниями племен, переводит его как «человек», а термин «пор» связывает с названием водяного растения – пори. Г. Н. Прокофьев иначе толкует эти термины. «Мось-махум» в его истолковании означает «Земляные люди», «Пор-махум» – Небесные люди. Подобные значения фратриальных названий широко распространены в Северной Америке, что может служить дополнительным аргументом в пользу толкования Прокофьева. Последнее подтверждается также сведениями Чернецова, согласно которым люди фратрии Пор называли себя «Торсыр-хум» (люди Небесного рода), или «Тарсыр-коль» (люди Небесного дома). Кроме того, они имели тотемическое название «Медвежья фратрия», «фратрия Когтистого Старика». В легендах медведь рисовался культурным героем, сыном Торума, принесшим людям с неба огонь и лук. При таких условиях мы готовы были бы принять предложенный Прокофьевым перевод терминов «мось» и «пор», если бы не наши личные наблюдения, противоречащие подобному толкованию.

По нашим сведениям, именно фратрия Мось носила название «Торсыр-махум» – «люди Небесного рода», а фратрия Пор называлась «Мы-махум» – «Земные люди». Фольклор рисует предков фратрии Мось именно как небесных людей. Так, по одной записанной нами легенде, Мось-ху (ху – мужчина) был сыном Торума. После того как его старший брат Урт создал людей и научил мужчин строить дома, а женщин – готовить пищу, шить одежду и выполнять различные хозяйственные работы, Мось-ху был послан отцом на землю, чтобы научить людей рыбной ловле и охоте. Старшая сестра Мось-ху, спустившаяся с ним с неба, вышла замуж за земного человека; однако узнав, что люди не бессмертны, она бросила мужа и вернулась на небо, но на земле остались ее дети, которые получили от матери частицу небесных свойств и передали их своим потомкам, людям фратрии Мось. По поверьям хантов, Мось-ху и его сестра Мось-не и сейчас живут на небе, где они имеют свой дом – созвездие из семи звезд, носящее название Мось-ху-хот – дом человека Мось. В темные ночи Мось-ху охотится на зверей, пуская из своего лука огненные стрелы. Млечный путь – это дорога, по которой Мось-ху гнался за шестиногим лосем[12]. Таким образом, фратрия Мось возводит свою генеалогию к Торуму и считается фратрией Небесных людей.

[с. 226]

Фратрия Пор ведет происхождение от того древнего населения земли, которое жило еще задолго до создания людей, от кровожадных менков. По сведениям Карьялайнена, Пор-не (женщина Пор – прародительница фратрии) живет в каменном доме, иногда в водоемах и именуется в фольклоре «каменноглазой». Это коварная людоедка и сварливая баба[13]. Васюганские ханты считают, что Пор-не живет по берегам рек и озер, где питается змеями и лягушками. Ненцы, обитающие к востоку от Оби, представляют Пор-не в виде женщины, обитающей глубоко в земле под болотами. В шаманских песнях она называется «Пор-не-нгаа»; под именем «нгаа» у ненцев известна смерть, владычица подземного царства. У канинских ненцев известно поверье о народе Пор-не, живущем под землей[14]. Все это показывает, что Пор-йох – фратрия Пор – несомненно, фратрия Земли, а не неба, как полагали Чернецов и Прокофьев; напротив того, Мось-йох считают себя Небесным родом, Небесными людьми.

По наблюдениям Чернецова, медведь был фратриальным тотемом Пор-йох. Кроме того, эта фратрия считала своими тотемами кедр, лиственницу и растение пори.

Тотемом фратрии Мось была женщина, представляющаяся в виде зайца; она же изображалась в виде гуся, а ее атрибутом была береза, считавшаяся священным деревом Мось-йох.

Праздник медведя, оправлявшийся обскими уграми по поводу каждого убитого зверя, Чернецов рассматривает как фратриальное празднество Пор, на которое не допускались члены фратрии Мось[15]. Он предполагает, что раньше существовало также ритуальное поедание зайца, исполнявшееся фратрией Мось. Эта часть построения В. Н. Чернецова носит гипотетический характер и нуждается в дальнейшем, подтверждении. Достоверно, что на протяжении последних десятилетий медвежий праздник справлялся вне связи с фратриальной принадлежностью, а какие-либо указания на праздник зайца в литературе отсутствуют.

Достоверно, однако, что каждая фратрия имела свой культовый центр. Культовый центр фратрии Мось находился на Оби, в Белогорье, куда он еще в XVIII в. был перенесен из Кондынска, когда там был построен монастырь. Об этом святилище (Медный Гусь, божество птиц) упоминает Григорий Новицкий[16].

Культовый центр фратрии Пор находился на правом берегу Оби, против деревни Вежакары; здесь обитал бог под именем Тылесьунсампохон – «солнца и месяца глаза», когтистый старик, посватанный за дочь солнца, выступавший часто в образе

[с. 227]

медведя. Это было место фратриальных сборов, устраивавшихся периодически в следующем порядке.

Праздник начинался в конце февраля или начале марта и продолжался 21 ночь. Он повторялся в течение семи лет подряд. После окончания этого периода опять наступал семилетний перерыв, по истечении которого съезды возобновлялись на новые семь лет. Обряды, исполнявшиеся на этом празднике, носившем название Елпусойкаяк, напоминают в общих чертах «медвежий праздник»[17], но совершались в несравненно более крупном масштабе. Каждую ночь все съехавшиеся собирались в общинном доме и исполняли сложные танцы и песни, посвященные определенному божеству. В течение 21 ночи перед зрителями проходил в комедийно-драматическом исполнении весь пантеон хантыйско-мансийских богов.

Наконец, по словам Чернецова, для обских угров характерно соблюдение фратриальной тайны обрядов и священных сказаний. Так, на годовые празднества представители противоположной фратрии не допускались. Запрещение распространялось и на фратриальные сказания, в число которых входили священные сказки о происхождении фратриальных героев и об установлении различных обрядов.

К изложенной выше характеристике фратрий мы можем добавить несколько моментов, основанных на личных наблюдениях. В настоящее время фратрии уже не экзогамны, но все же идея фратрий живет в умах хантов и манси. Они считают людей разных фратрий людьми разных пород. Так, на вопрос о происхождении Пор-йох и Мось-йох мы получили следующий характерный ответ: «Порода такая была; от лошади человек не родится, от Мось Пор не родится. Наверно, порода такая была».

Это различие пород, возводимое, как мы указывали выше, к различию в происхождении (Пор – от менков, Мось – от сына небесного бога Торума), связано в представлении хантов и манси с различиями в характере, поведении и искусствах. Фратрия Мось считалась старше фратрии Пор, а члены ее более искусными в лесном промысле, ибо именно Мось-ху – сын Торума научил людей лесному промыслу. Люди Мось поэтому постоянно смеялись над людьми Пор, упрекая их в неумении ловить зверя и охотиться. Особым образом сложив ладони рук, они показывали неуклюжий «каскан» – сеть для ловли птиц, которым пользовались люди Пор. Люди Мось насмехались также над Пор, попрекая их людоедством. Действительно, в сказках и мифах людям Пор приписывается этот порок; так, в одной сказке три сестры фратрии Пор съели своих сыновей, за что были жестоко наказаны своими мужьями. В другой сказке старуха Пор пытается съесть

[с. 228]

любимого героя хантыйско-мансийского фольклора Эквапыреся, а вместо этого съедает своих собственных детей. В третьей сказке сестры Пор рисуются страшными обжорами, пожирающими даже бруски и точила.

Но есть у людей Пор и достоинства: они храбрецы, смельчаки, богатыри-разбойники. «Пор-ху – удалой, боевой человек, во всяком деле он не отстает». Пор-ху бесстрашен («собачьи глаза мороза не боятся»). Между Пор и Мось практикуется своеобразное подшучивание, характерное для дуальной организации многих примитивных народов. Особенно часто подшучивают друг над другом дети. Таким образом, фратрии и сейчас живут в воспоминаниях, как идея двух «пород» людей, различных по характеру и особенностям психического склада.

Сохранились также отчетливые следы раздельного поселения фратрий. До настоящего времени точно известно, какой фратрией основано каждое поселение. Совместные поселения стали возникать не далее как 30 – 40 лет назад. Особенно характерную картину можно наблюдать в поселении Тугияны, состоящем из двух деревень: Верхних Тугиян, населенных людьми Мось и расположенных на правом, горном берегу Оби и Нижних Тугиян, расположенных на левом берегу и населенных людьми Пор. Таким образом, обские угры, несмотря на всю сложность их культуры, на разносторонние исторические связи с уграми, булгарами, татарами, русскими и т. д., сохраняли до недавнего времени патрилинейную дуальную организацию. Еще недавно фратрии были экзогамны, имели различные тотемы, фратриальпые святилища и жили в обособленных поселках. До сих пор сохранился обычай подшучивания, представления о разнице в характерах и небесном происхождении одной, земном происхождении другой фратрии.

У ваховских хантов записано предание о происхождении фратрий от двух братьев, вероятно, известное и другим группам хантов. Все это позволяет сказать, что «комплекс дуальности» до недавнего времени весьма полно сохранялся у обских угров.

У восточных соседей хантов, остяко-самоедов (селькупов), дуальная организация была отмечена еще Кастреном, который писал, что «баишенские и карасинские самоеды, т.е. селькупы, распадаются на две больших ветви – Лимбель-гум и Казель-гум». Первое название Кастрен расшифровывает как Орлиные люди, второе – как Окуньи люди. Дальше следует необычайно путаный рассказ, согласно которому Лимбель-гум называются также гусиными, журавлиными, тетеревиными людьми[18]. Все же ясно, что Кастрен натолкнулся на подлинные фратрии с тотемическими названиями. Исследования Прокофьева разъясняют этот вопрос с почти исчерпывающей полнотой.

[с. 229]

Остяко-самоеды, действительно, делились прежде на два экзогамных рода, основанных на кровном родстве по отцовской линии. Оба рода носят тотемное название: один называется «Лимпыл лелекыл тамдыр» (Орла половинный род), другой – «Косыл пелекыл тамдыр» (Кедровки половинный род). Кедровка и орел считаются тотемами фратрий и во многих поговорках и песнях именуются братьями людей, принадлежащих к соответствующим фратриям. Существовал запрет убивать тотем. Иногда кедровка и орел содержались в неволе, в клетках.

Взаимоотношения между фратриями основаны на взаимном подшучивании. Люди Орлы дразнят людей Кедровок: «Мой брат орел ест все – и мясо, и рыбу, и разное другое, а твой брат, кедровка, одни орехи ест. С орехов у него сделается запор и он погибнет».

Деление племен на две фратрии красной питью проходит через все шаманство[19]. Так, во время церемонии «оживления бубна» кожу нашивают на бубен обязательно две женщины, из которых одна является представительницей рода Орла, а другая – представительницей рода Кедровки. Железные части бубна изготовляют два кузнеца, один от рода Кедровки, другой от рода Орла.

Топография шаманской дороги во время шаманского экстаза распадается на путь по реке Кедровки и на путь по реке Орла. Наконец, на самом бубне, как нам кажется, заметны следы символического деления мира и цветов между фратриями. Так, колотушку раскрашивают в два цвета: «черным закрашивается нижняя половина (подземный мир), красным – верхняя половина (надземный мир)»[20]. Вероятно, существовала какая-то не замеченная наблюдателями связь между фратриями и надземными и подземными мирами, подобно тому, как это наблюдается в Северной Америке.

Дуальная организация, несомненно, существовала и у энцев, но сведения о ней еще более сбивчивы и отрывочны, чем в отношении селькупов. По сведениям Г. Н. Прокофьева, все племя кетов делится на два экзогамных патрилинейных рода – «Огня люди» (Богдо-дег) и «Лыжного пороха кольца люди» (Кегтаан-даг)[21]. В. И. Анучин называет те же роды, давая только несколько иную транскрипцию: Богдегет и Хайньтя. По его словам, роды эти кзогамны; кроме того, существуют, вероятно, поверья о физических различиях между членами этих двух родов: Хайньтя якобы характеризуются темными волосами, плоским носом, узкими глазами, Богдегет, напротив, светловолосы и светлоглазы[22].

[с. 230]

Финдейзен также подтверждает наличие двух экзогамных фратрий, названий которых он не приводит. Одна фратрия состоит из трех родов, другая из четырех[23]. При наличии таких довольно единодушных показаний троих исследователей нельзя согласиться с Б. О. Долгих*, что у кетов существуют четыре равноправных экзогамных рода: Ханта (кольцо па лыжном посохе), Богдэй (огненный), Конэен (хвоя), Ольгыт (водяной)[24].

По всей видимости, этот исследователь не заметил дуальной группировки кетских родов.

Авторы XVIII (И. Лепехин) и XIX вв. (Л. Шренк, В. Иславин) приписывали ненцам деление на три основных экзогамных рода – Лагай, Вануйта, Харючи[25]. От Лепехина и Шренка утверждение это перешло к западноевропейским и американским авторам (Морган, Мак-Леннан). Однако, как показывают новейшие исследования Г. Д. Вербова, число таких основных родов не превышает двух, т.е. фактически и здесь мы встречаемся с дуальной организацией. Результаты исследований Вербова вкратце таковы.

Ненцы делились на множество патрилинейных родов. Каждый род владел особой территорией, имел свои кладбища и жертвенные места. Роды объединялись в две экзогамные фратрии – Харючи и Вануйта, внутри которых браки были запрещены. Фратрии вели свое происхождение от двух прародителей, братьев-богатырей, живших, по преданию, незадолго до потопа на мысу около Обдорска. Затем один из них ушел на Ямал с оленями, другой сделал лодку и уплыл в Гыдану. Первый сделался родоначальником ямальских ненцев, второй – низовых хисаво (народ низовой тундры)[26]. Фольклор сохранил воспоминания о вражде между Харючи и Вануйта, доходившей иногда до вооруженных столкновений и кровной мести.

Глухие указания на дуальную организацию тавгийцев (нганасанов) содержатся в статье Долгих, по словам которого все тавгийцы делятся на группу Самату и группу Ня. В группу Самату входили тавгийцы, обитавшие в бывших Хантайской и Карасинской управах. Самату считали себя кровным родом, но делились

[с. 231]

на три мелкие родовые группы; Бай, Муггади и Лючи. Ня распадались на пять родов: Нинонде, Линанчар, Ламтусо, Чунанчарт, Момде. Долгих передает также предания о борьбе, т.е. очевидно соперничество Ня и Самату[27].

Из нашего обзора следует, что Приуралье и Западная Сибирь представляли собой ареал, где совсем недавно еще сравнительно жизненной была патрилинейная дуальная организация, обладавшая всеми признаками, типичными для этой общественной формы.

К сожалению, она привлекала внимание только исследователей хантов и манси, давших науке ценный и сравнительно полный материал. В отношении же селькупов, ненцев, в особенности тавгийцев и кетов мы вынуждены довольствоваться отрывочными и случайными сведениями. Быть может, кочевой образ жизни этих племен способствовал раннему разрушению дуально-родовой организации, от которой до нашего времени дошли только бледные воспоминания, но, может быть, повинны тут целиком русские этнографы, не обращавшие достаточно внимания на изучение социальных отношений. Остается надеяться, что еще не поздно собрать недостающие материалы.

Другой народ, у которого сохранились несомненные следы дуальной организации, – это буряты. В эпоху проникновения русских за Урал буряты представляли собой один из наиболее передовых и культурных, быть может, самый культурный народ Сибири. Восточные буряты, преимущественно кочевые скотоводы, находились в непосредственной связи с Монголией, откуда постоянно выселялись отдельные группы, вливавшиеся в состав бурятской народности. Оттуда же проник к ним в XVIII в. ламаизм, завоевавший широкий круг последователей. У восточных бурят отчетливо было выражено классовое расслоение и феодальная иерархия, а в устройстве общества сохранились следы старинной военной организации. У северных и западных бурят, где классовое расслоение достигло меньших успехов, еще в XVIII и даже ХIХ в. сохранялся родовой строй и улусная община, основывавшаяся на патриархальном домашнем хозяйстве[28]. Однако и западные буряты давно миновали ту ступень развития, на которой дуально-родовая организация является вполне жизнеспособным институтом. Сохранилась только память о дуальной организации и следы ее в мифологии и религии.

Рядом исследователей собран среди бурят исключительно интересный и своеобразный материал об облавных охотах зэгэтэ-аба, практиковавшихся в отдаленные времена в широких размерах, а в более узких масштабах сохранявшихся у западных и северных

[с. 232]

бурят еще в конце XIX в.[29] Судя по преданиям, зэгэтэ-аба представляла собой огромные облавные охоты, устраивавшиеся, очевидно, целым племенем. В назначенное время племя собиралось в определенном месте, обычно в долине, удобной для облавы. Количество участников колебалось от нескольких сотен до нескольких тысяч человек, причем и девушки участвовали в облаве в качестве загонщиков и стрелков. Облавой руководили шаманы. По преданням, было время, когда во главе облавы стояли женщииы, занимавшие шаманские должности; несомненно, что женщины, имевшие коней и вооружение, принимали в облавах участие наравне с мужчинами и имели право на добычу. Это свидетельство можно рассматривать как воспоминание о матриархате. Но в то же время предания говорят о начатках социального неравенства. Все население делилось на три группы: высшую группу составляли шаманы и их родственники, затем богатые буряты, входившие посредством браков в родственные отношения с шаманами. Сюда же относились кузнецы. Представители этой социальной группы являлись на облаву конными и хорошо вооруженными. Среднюю группу составляли простые загонщики, т.е. все те, кто имел коня и мог выехать на облаву или войну верхом. Наличие коня было знаком гражданского равноправия и давало право на участие в дележе добычи. Низшую группу составляли люди, не имевшие коня. Они не принимали участия в самой облаве; на их обязанности лежало собирание убитых зверей и доставка их в лагерь.

Наконец, особую группу составляли худханши – рабы, содержащиеся на общественный счет; их убивали на могиле шаманов и приносили в жертву злым духам – черным заянам.

Эти предания позволяют отнести облавы зэгэтэ-аба ко времени, совпадающему с концом материнского и с эпохой отцовского рода, когда в обществе начинают складываться первые формы имущественного неравенства, появляется патриархальное рабство, укрепляется власть шаманов, но в то же время сохраняются отчетливые пережитки матриархата.

В эту же эпоху существовала дуально-родовая организация, отчетливое воспоминание о которой сохранилось в преданиях.

Все участники облавы делились на два крыла, правое и левое, обособленные не только во время облавы, но и в религии и культе. Каждое крыло не только двигалось отдельно во время загона, но имело свой особый лагерь. «Между двумя лагерями зэгэтэ облавщиков были враждебные отношения и междоусобные войны»[30], т.е., очевидно, полуритуальная вражда, типичная для дуальной организации и вылившаяся в воспоминание о междоусобных

[с. 233]

войнах. Не могли же быть настоящие междоусобные войны между членами одного племени постоянным и распространенным явлением, как повествует об этом предание.

Во главе каждого крыла стоял шаман – галши, распорядитель охоты, должность которого была первоначально выборной, а потом сделалась наследственной. Кроме того, каждое крыло имело своего газарши – проводника. Для координации действий обоих крыльев служил тобши (пуговица).

Хангалов сообщает, что пункты сборов для зэгэтэ-аба были одновременно местами заключения браков, причем для заключения браков требовалось согласие обоих галши[31]. В этом мы усматриваем указание на фратриальную экзогамию. Однако с несравненно большей отчетливостью выступает связь двойственного деления зэгатэ-аба с дуально-родовой организацией в мифологическом предании о его происхождении. В прежние времена, повествует предание, западные и восточные тэнгрии были вместе, нераздельны и между ними не было никаких раздоров. Все 100 тэнгриев были благожелательны к людям и назывались белыми тэнгриями, все они вместе покровительствовали людям, жившим на земле. Когда умер старший Асаранги – тэнгрий, которому подчинялись все остальные, то Хан-Тюрмес и Ата-Улан заспорили между собой о том, кому теперь быть старшим. В результате тэнгрии раскололись на две группы – одну составил Хан-Тюрмес и 54 тэнгрия, другую Ата-Улан и 43 тэнгрия. Хан-Тюрмес и группа его сторонников стали западными, или добрыми, тэнгриями, Ата-Улан и его группа – восточными, или злыми, тэнгриями. «Так образовались западные и восточные тэнгрии, которые постоянно враждуют между собой. Западные тэнгрии называются также белыми, т.е. добрыми; они покровительствуют людям, а восточные – черные – стараются всячески вредить»[32]. От белых, западных тэнгриев происходило правое крыло загонщиков в зэгэтэ-аба, от черных, восточных тэнгриев – левое крыло загонщиков. И так же, как враждовали тэнгрии на небе, враждуют загонщики на земле[33]. Это генеалогическое предание, записанное Хангаловым и, к сожалению, сильно испорченное в изложении совершенно превратно понимавшего его Клеменца, все же с несомненностью указывает на происхождение левого и правого крыла зэгэтэ-аба соответственно от черных и белых тэнгриев. Говоря иначе, оно позволяет приписать правому крылу запад и белый цвет, левому крылу – восток и черный цвет, т.е. поставить это деление в связь с дуалистической классификацией мира, повсеместно вырастающей на основе дуальной организации.

Действительно, бурятскую классификацию богов и духов трудно понять и истолковать иначе как отражение древней

[с. 234]

дуальной организации общества, аналогичной даже в деталях (распределение стран света и цветов по фратриям) с североамериканской.

По представлению балаганских бурят, главные божества – тэнгрии, – общим числом 99, обитают на небе. Все они делятся на две большие группы, постоянно враждующие между собой; их дети, второстепенные заяны и ханы делятся на те же две вдаимо-враждующие группы. Первую группу составляют западные, добрые, белые тэнгрии, заяны и ханы, вторую – восточные, черные, злые. Западные тэнгрии и ханы покровительствуют людям, защищают их от злых восточных заяиов. Все они связаны с небом и с астральными явлениями. Так, Эсэгэ-Малан – посредник между небом и землей, Зада-Саган управляет ветром, дождем и снегом, Ясал-Саган – громом и молнией и т.д. Другие западные тэнгрии покровительствуют хозяйству: Урак-Саган посылает богатство и изобилие, Уха-Салбон – покровитель лошадиных табунов, Хуратэ-Багин одаряет богатством, многочисленными потомками и скотом и т.д. Западные ханы, дети западных тэнгриев, также покровительствуют людям, защищая их от восточных враждебных ханов; они спустились на землю, чтобы помочь людям. Предания повествуют, что западные тэнгрии сотворили людей, которые первоначально жили в мире. Тогда восточные тэнгрии послали на них восточных ханов. Люди стали болеть и умирать. Тогда западные тэнгрии послали людям на выручку западных ханов. Западные тэнгрии считались создателями не только людей, но и кузнечного искусства и ряда других ремесел. По одной легенде, вражда между восточными и западными тэнгриями возникла как раз из-за того, что сын западного неба Бохо-Муя и сын восточного неба Бохо-Тэли совместно изобрели кузнечество, но Бохо-Муя отнял кузницу у Бохо-Тэли[34].

Таким образом, все западные божества и духи, вне зависимости от иерархической ступени, являются белыми, доброжелательными духами и находятся в состоянии борьбы с восточными, черными божествами и духами.

Напротив, восточные тэнгрии считаются злыми и враждебно относящимися к людям, на которых они посылают разные несчастья, раздоры и всевозможные заразные и незаразные болезни. Восточные тэнгрии имеют своих ханов и заянов, которые по их приказанию вредят людям. Самый старший восточный хан Ата-Улан. Далее следуют Гужир-Бомо-тэнгри и другие. Хожиринги-Долон-тэнгри посылает всевозможные заразные болезни на людей, Эхин-Хара-тэнгри поражает женщин и мужчин бесплодием, Гансу-тэнгри насылает беснование и т.д. Несмотря на непрерывную борьбу, западные и восточные тэнгрии не могут одержать победы друг над другом и считаются равными по силе.

[с. 235]

Восточные и западные тэнгрии вступают в браки между собой. Так, Гужир-Бомо-тэнгри выдал свою дочь замуж за одного из восточных тэнгриев. В приданое своей дочери он дал рыжего коня и красную корову. Поэтому кудинские буряты приносили в жертву восточным тэнгриям рыжего коня и красную корову. Наличие браков между враждебными западными и восточными тэнгриями говорит в пользу нашего толкования. Мы усматриваем в браках между западными и восточными тэнгриями глухое воспоминание о фратриальной экзогамии и вытекающей из нее взаимной брачной связи двух первоначальных родов.

Бурятские генеалогические мифы сохраняют отчетливые черты близнечных мифов, живо напоминая предания многих первобытных народов о происхождении фратрий от братьев-близнецов. Впервые версия этого мифа опубликована Спасским в 1824 г. по рукописи 1789 г. «Но сами буряты о происхождении своем баснословят различно: кочующие на западной стороне Байкала рассказывают, будто они произошли от двух младенцев, мальчика и девочки, спущенных с неба на находящуюся близ устья реки Жунко гору, которой поныне приносят они жертвы, состоящие в разных съестных припасах и заколотых баранах, полагаемые на вершине сей горы; будто младенцы сии вскормлены были диким кабаном и племя их впоследствии столько размножилось, что достигло до самого Китая, где будто бы два брата – Монгол и Бурят – разделились, и из них Бурят откочевал к северу и дал свое имя перешедшему с ним народу»[35]. Миф этот, поразительно напоминающий миф о Ромуле и Реме, несомненно, принадлежит к циклу близнечных. Вероятно, первоначально он повествовал о происхождении двух фратрий, лишь впоследствии замещенных народами – бурятами и монголами. Действительно, в другом варианте братья-близнецы Эхирит и Булагат рождаются от Буха-Нойона, вступившего в связь с царской дочерью, и дают начало северобайкальским бурятам[36]. По варианту, сообщаемому И. Любимовым, эхириты являются потомками мальчика Чоно, выкормленного волками, почему они и получили имя чонорудских, т.е. волчьих бурят[37]. Известно также сказание о двух сыновьях царя Хон-Тайгзин Цэрэн-Галдане и Чоно-Баторе. Оно рассказывает, что младший, Чоно-Батор (т.е. волк), был удачлив и умен, старший – неудачлив, завистлив, зол[38].

Другой вариант еще углубляет сходство анализируемого сказания с мифом о Ромуле и Реме. Он рассказывает, что мальчики были найдены на берегу Байкала двумя шаманками п воспита-

[с. 236]

тельницей Эхирита была коза. От Булагата произошли тункинские, аларские, кудинские, консальские, балаганские и китойские буряты, от Эхирита – верхоленские, ольхонские, ленские[39]. Здесь предание принимает законченную форму мифа о происхождении двух фратрий от близнецов и даже указывает распределение бурятских волостей по фратриям.

Несомненно также, что Булагат и Эхирит соответствуют Бохо-Муя и Бохо-Тэли мифа о происхождении кузнечества, рассказанного нами выше. Бохо-Муя представляет западное небо (Булагат) – творца и покровителя бурят, от него произошли западные ханы; Бохо-Тэли представляет восточное небо. В заключение легенды братья превращаются в быков и, подобно Эхириту и Була-гату, борются между собой, причем Бохо-Тэли терпит поражение[40].

Исходя из бурятских мифов, можно попытаться установить даже соответствие между разделением бурят на потомков Булагата и Эхирита и между делением тэнгриев на западных, белых и восточных, черных. Так, по Агапитову и Хангалову, западные тэнгрии пользуются предпочтением у бурят балаганских, в то время как у кудинских и ольхонских важнейшую роль играют восточные тэнгрии[41]. Как указывалось выше, балаганские буряты считаются потомками Булагата, ольхонские – Эхирита, и в силу этого хочется потомков Булагата отождествлять с Западной, Белой фратрией древнебурятского общества, а потомков Эхирита – с Восточной, Черной фратрией. Стройность подобной конструкции нарушается, правда, кудинскими бурятами, почитающими западных тэнгриев, но происходящими от Булагата, а не от Эхирита. Но нельзя забывать, что мифы эти записаны в ту позднюю эпоху, когда воспоминания о дуальной организации уже стерлись и вместе с тем выветрился из народной памяти порядок распределения отдельных групп между фратриями. Во всяком случае, несомненно, что Булагат и Эхирит – это мифологические братья-близнецы, первоначально бывшие предками-прародителями бурятских фратрий, а затем по мере исчезновения и отмирания фратрий превратившиеся в племенных прародителей*. Как и все мифологические братья-близнецы, они борются между собой, приняв личину быков, а кабан, коза, волк являются их покровителями, кормильцами, воспитателями, в далеком прошлом, вероятно, тотемами.

Реконструируем картину дуальной организации бурят в целом. Не только в эпоху матриархата, но и позже, в эпоху патриархата, каждое бурятское племя делилось на две фратрии – Западную, Белую фратрию, ведшую свое происхождение от Эхирита,

[с. 237]

и Восточную, Черную, ведшую свое происхождение от Булагата. Во время зэгэтэ-аба Западная фратрия образовывала правое крыло загонщиков, Восточная – левое крыло. Каждая фратрия располагалась отдельным лагерем. Во главе фратрий стояли шаманы. Судя по преданиям о браках восточных и западных тэнгриев, а также по обычаю заключать браки во время сбора обеих фратрий на зэгэтэ-аба, фратрии были экзогамны.

Деление на фратрии отложило глубокий отпечаток на все мировоззрение бурят и повело к разделению всех богов на западных, белых, добрых и восточных, черных, злых. В этой классификации получил отражение свойственный первобытному дуалистическому мировоззрению символизм цветов, оказалась связь фратрий со странами света и представление о господстве добродетельного начала среди людей одной фратрии и злокозненного начала среди людей другой фратрии[42].

Наше толкование бурятских преданий подводит нас к разрешению еще одной, до сих пор неразрешенной проблемы – проблемы черного и белого шаманства. Разделение шаманов бурятских и якутских, а вместе с ними и кузнецов, на белых и черных известно давно и упоминается многими авторами, но количество первоисточников, говорящих об этом делении, крайне невелико и показания их чрезвычайно отрывочны и глухи[43]. То же самое относится к разделению якутских шаманов и кузнецов на белых и черных[44]. Объясняется это, вероятно, тем, что в эпоху, когда началось изучение якутов и бурят, деление на белых и черных шаманов было забыто и потеряло свое значение. Память о нем сохранилась в смутных преданиях, по которым, конечно, нелегко восстановить его первоначальную сущность.

Во всяком случае, несомненно, что когда-то различия между белыми и черными шаманами проводились довольно строго, хотя в функциях их было много общего, благодаря чему с течением времени и забвением первоначального значения сделалось возможным слияние белых и черных шаманов. Обратимся к рассмотрению источников.

Агапитов и Хангалов сообщают следующую легенду о появлении шаманства: сначала людей не было и существовали только

[с. 238]

небесные духи – тэнгрии, делившиеся на восточных и западных. Западные тэнгрии создали людей, которые в первое время жили счастливо, не знали ни болезней, ни горя. Но впоследствии люди заслужили немилость злых духов, восточных тэнгриев, и начали болеть и умирать. Тогда западные тэнгрии послали им в помощь орла-шамана, но орел не смог помочь людям, так как не понимал их языка. Тогда орел вступил в связь с женщиной, которая родила первого, очевидно, белого шамана[45].

О происхождении черных шаманов особой легенды нет, но в других вариантах того же сказания первым шаманом оказывается черный шаман[46].

Во всяком случае, белые шаманы являлись служителями белых западных тэнгриев, облагодетельствовавших людей, черные шаманы – служителями восточных злобных тэнгриев. Шаманство у бурят было строго наследственным. Шаманом мог стать человек, имевший среди своих родственников с отцовской или с материнской стороны «шаманский корень». При этом, если предки были черными шаманами, то и потомки становились черными шаманами, если предки были белыми шаманами, то потомки становились белыми шаманами. Правда, Петри пишет, что «иногда шаманы могут менять свое призвание и из белых делаться черными. Что же касается обратного перехода, то таких случаев нет, не было и, как меня уверяли старики – знатоки бурятской старины, и быть не может, так как юго-западные (по Хангалову западные. – А. 3.) белые тэнгрии (небожители) не примут служителей своих врагов»[47]. Однако подобные превращения белых шаманов в черных приходится рассматривать как исключение, как отступление от древнего правила. Едва ли было бы ошибкой признать, что в древности, когда разделение белого и черного шаманства было жизненно, наследственность в обеих ветвях соблюдалась более строго.

Различия в функциях между белыми и черными шаманами не столь ясны, как хотелось бы, и, возможно, Д. К. Зеленин прав в том, что различие это «оказывается большей частью по существу очень ничтожным»[48].

Согласно М. Н. Хангалову, черные шаманы причиняют людям вред, насылают различные болезни и несчастья, съедают души людей, что вызывает смерть. Но другие черные шаманы приносят жертвоприношения восточным тэнгриям и ханам, с тем чтобы они, приняв жертвы, не делали людям зло. Многие черные шаманы защищают людей, ходатайствуют перед черными заянами о людях. Таким образом, резкой разницы между черными и белыми

[с. 239]

шаманами не заметно[49]. Можно только отметить известное различие в методах: белый шаман борется со злыми духами, которых насылают восточные тэнгрии, черный шаман ходатайствует перед восточными тэнгриями об отозвании духов, но это различия теологического и догматического характера. Они говорят о различной выучке, различных методах, вероятно, различных церемониале и обрядности, но не о различных функциях. Известно, во всяком случае, что больные в равной мере обращались к белым и к черным шаманам[50]. А. Потанина указывает, что разница между черными и белыми шаманами сказывается в обрядах и в одежде шаманов если не всегда при жизни, то по крайней мере по смерти: «при похоронах черного шамана одевают в синюю шубу, белого в белую»[51]. По Хангалову, «непременной принадлежностью шаманского костюма была шуба, или оргой, которая теперь надевается только умершему шаману и бывает двух цветов – синего и белого. Белый оргой получает белый шаман, служитель богов, а синий оргой назначается черному шаману, главнейшие мистерии которого совершаются ночью, перед лицом ночного неба»[52]. Наконец, обе группы шаманов находились в состоянии непрерывной духовной борьбы друг с другом, состоявшей в том, что шаманы обоих циклов «убивали» друг друга, «пожирали», души друг друга[53]. Вот в сущности все, что известно о белом и черном шаманстве у бурят. Ясно, что различия между белыми и черными шаманами ничтожны и носят несомненный обрядовый характер. Примерно то же относится к якутам. Подобно бурятским, якутские шаманы делились на черных злых шаманов (абасыоюна) и на добрых, белых шаманов (айыоюна). «Первые, – сообщает Горохов, – могут делать добро и зло, но исключительно посредством чертей или получертей, а последние, кроме добра, ничего не делают, да и не могут сделать. Первые поют, возможно, диким голосом, кривляются, бьют в бубен, одеваются в известный наряд, а последние просто говорят заклинания, которые состоят из просьб у Аи-Тоена и благословений»[54]. Из этого показания Горохова, к которому позднейшие авторы прибавили весьма немного, следует, что, во-первых, черные шаманы имели духов-посредников, а у белых шаманов таковые отсутствовали; во-вторых, что черные шаманы надевали костюм, отсутствовавший у белых шаманов, что, наконец, существовали какие-то различия в методах и внешних приемах камланья.

Что плащ был принадлежностью черного шаманства, а белые шаманы пользовались только бубном, подтверждается также дру-

[с. 240]

гимн исследователями[55]. По В. Ф. Трощанскому, якутские белые шаманы принимали участие в весенних празднествах, в свадебных обрядах, обращались к светлым богам с молениями и жертвами, с просьбой о ниспослании плодовитости, лечили больных, совершали обряды после рождения ребенка, в годовщину рождения ребенка, обряды для возвращения ушедшей души, принимали участие в похоронных церемониях. На осенних рыбных ловлях белый шаман зажигал лучину от дерева, разбитого молнией, очищал озера и присутствующих от всякой нечисти и просил у «хозяина» озера дать хороший улов. Все обряды белый шаман совершал днем. Напротив того, черные шаманы для своих действий выбирали темные безлунные ночи. Если приносили в жертву скот, то белые шаманы приносили животных светлой масти, черные шаманы – животных темной масти.

Черные шаманы совершали жертвоприношения на некоторых общественных празднествах в честь злых духов (абасыларов), приносили жертвы при болезнях, вызванных «похищением души». Кроме того, для поддержания своего престижа они проделывали различные фокусы, предсказывали будущее, гадали, рассказывали и драматически представляли свои похождения в стране духов[56]. Г. В. Ксенофонтов указывает на еще одну особенность, отличающую белых шаманов от черных: белые шаманы – служители верхних духов, их души воспитываются в особых гнездах (как у птиц). Черные шаманы – служители нижних духов; их души воспитываются в особых колыбельках, и нижние духи кормят их из рожка молоком[57]. Шаманы верхних, светлых духов могут приносить им в жертву скот. Во всех случаях, когда люди болеют дурными болезнями, они не совершают служения[58].

Как видим, сведения о черных и белых шаманах чрезвычайно отрывочны, неполны, а подчас и противоречивы. В основном, насколько можно понять, различия между ними сводятся к чисто обрядовым и догматическим, быть может, точнее сказать, мифологическим различиям. Белые шаманы вели свое происхождение от светлых, белых, небесных (якуты), западных (буряты) духов; они не имели духов-помощников, не употребляли шаманского плаща, исполняли свои обряды днем, обращались к добрым духам с просьбами о ниспослании удачного промысла, о даровании плодовитости и т.д.

Черные шаманы вели свое происхождение от злых, восточных (буряты), нижних (якуты) духов. Они имели духов-помощников, обладали способностью «пожирать» души людей, посылать на людей всякие болезни. Свои обряды исполняли по ночам, кроме

[с. 241]

бубна, пользовались плащом, были фокусниками и прорицателями[59].

Черные и белые шаманы вели непрерывную борьбу между собой, «пожирая» души друг друга, но в общем сохраняли равенство сил.

Обрядовый характер носило разделение на белых и черных кузнецов. И у бурят и у якутов кузнецы считались сродни шаманам («Шаман и кузнец – одного гнезда». Якутская поговорка).

Кузнецов, обладавших чудесной властью над металлом, народная фантазия наделяла и другими сверхъестественными силами, и они приравнивались к шаманам. Кузнечество было так же наследственно, как и шаманство. Существовал особый «кузнечный корень», аналогичный «шаманскому корню». Наконец, подобно шаманам, кузнецы делились на белых и черных. Бурятские черные кузнецы ведут свое происхождение от Бохо-Муя, белые кузнецы от Бохо-Тэли; легенда рассказывает, что оба эти героя (как мы видели выше, – братья) считаются изобретателями кузнечного дела[60], Западным, белым кузнецам покровительствуют западные тэнгрии, между которыми есть западный кузнечный тэнгрий Добан-Холо-тэнгрий. Первым, западным, белым кузнецом был Вожинтой, пославший свою дочь на землю, чтобы она научила людей кузнечеству[61]. Восточные, черные кузнецы находятся под покровительством восточных тэнгриев. Первым черным кузнецом на земле был Хо Хара-дархан, который научился кузнечному делу от восточного тэнгрия[62].

Белые и черные кузнецы приносили жертвы своим покровителям и имели свои онгоны[63]. Черные кузнецы, по верованиям бурят, очень злы, и от них постоянно следует ожидать неприятностей. Буряты очень боялись черных кузнецов, приписывая им способность «пожирать» человеческие души. При исполнении публичных обрядов черные кузнецы вымазывали себе лица сажей и «переворачивали свой котел»[64]. В отношении белых и черных кузнецов материал еще более отрывочен, чем в отношении шаманов, но все же несомненно, что различия между черными и белыми шаманами, поскольку они существовали, были различиями в обрядах и церемониале, а не в существе учения.

Как же могут быть истолкованы подобные различия? В литературе отсутствует удовлетворительное объяснение этого явления.

[с. 242]

Так, В. М. Михайловский ограничивается констатацией факта, не пытаясь его объяснить[65]. Хангалов предположил, что в истории существовали два различных периода – период господства черных шаманов и период господства белых шаманов, сменивших и оттеснивших черных[66]. Д. К. Зеленин формулировал ту же теорию, но несколько в иных выражениях: черное шаманство – это религия народных масс, белое шаманство – религия «господствующего кларса»[67]. Толкования эти несостоятельны. Прежде всего, они не опираются на какие-либо факты. В источниках отсутствуют указания, которые могли бы быть истолкованы в духе теорий Хангалова или Зеленина, остающихся абсолютно голословными построениями. К тому же очевидна их логическая несостоятельность. Немыслимо допустить бытие обособленной религии, построенной на почитании только злых или только на почитании добрых сил. Всякая религия по природе своей дуалистична, т.е. допускает борьбу доброго и злого начала. Черные и белые шаманы и черные и белые тэнгрии имеют смысл только как взаимоборющиеся, взаимосвязанные явления. Существование, скажем, черного шаманства с его верой в черных, восточных, подчиненных тэнгриев, как обособленной религиозной системы какого-либо периода или общественного класса, совершенно немыслимо и беспредметно. Несомненно, что черное и белое шаманство не более как две стороны одной и той же религиозной системы, вместе возникшие, вместе существовавшие и вместе исчезнувшие. Поэтому гораздо ближе к истине, чем Д. К. Зеленин, подошел Трощанский, выводивший разделение на белых и черных шаманов из дуализма добра и зла, свойственного всякой шаманистической религии[68]. Однако и Трощанский не знает, на чем покоится этот дуализм, откуда он проистекает, главное, почему он принял в бурятской и якутской религии столь законченную форму и привел к образованию двух отличавшихся по мифологии и обрядам корпораций шаманов и кузнецов.

Предложенное нами толкование зэгэтэ-аба разрешает, как нам кажется, и проблему черного и белого шаманства. На самом деле, древние буряты делились на две фратрии – Восточную и Западную; фратрии эти были связаны соответственно с восточными, черными тэнгриями и западными, белыми тэнгриями. Во главе каждой фратрии устоял шаман-руководитель. Поскольку одна фратрия была Белой, Западной и вела свое происхождение от

[с. 243]

белых, западных тэнгриев, а другая была Черной, Восточной и вела свое происхождение от черных, восточных тэнгриев, постольку проще всего предположить, что белые шаманы, так же выводившие свой шаманский корень от западных тэнгриев, были шаманами Западной фратрии, а черные шаманы, возводившие свою генеалогию к восточным тэнгриям, были шаманами Восточной фратрии. Говоря иначе, каждая фратрия имела своих шаманов, названия которых соответствовали символическим названиям фратрии и их мифологических покровителей. Подобный порядок мы наблюдаем в Северной Америке, где у ряда племен шаманские должности, так же как должности вождя, распределяются по фратриям.

Подобное предположение, основываясь на сравнительно-этнографических фактах, исчерпывающе разрешает проблему. Становится понятным отсутствие принципиальных и резких различий между черными и белыми шаманами. И те и другие были служителями одной и той же религии, следовали одному и тому же мировоззрению, но каждая группа обслуживала лишь своих фратриальных богов. Одни были служителями богов Белой фратрии, другие – служителями богов Черной фратрии, одни поклонялись добрым, другие – злым духам. Одни носили черный (синий), другие – белый наряд, одни одевали специальный плащ, другие обходились без него и т.д.

Наше толкование находит подтверждение в исключительно интересной легенде, записанной Ксенофонтовым. Согласно этой легенде якутские шаманы происходят от двух братьев-близнецов Ексекюлээх-Ерген и Джаанай-Вычьскьей, родившихся от якутки, вступившей в связь со старшим сыном бога Хара-Суоруна. Имя последнего значит «черный ворон», а в самой легенде близнецы называются «черными воронятами». Только что родившись, они издают крик ворона и лишь впоследствии превращаются в мальчиков[69]. Таким образом, происхождение шаманства связывается с братьями-близнецами, в мифологии подавляющего большинства первобытных народов выступающими и роли основателей фратрий. Нельзя также пройти мимо ярко выраженного в этой легенде тотемического элемента – рождения близнецов-воронят от ворона.

Все это позволяет весьма прочно связать белое и черное шаманство с дуальной организацией, послужившей подлинным источником разделения шаманов на две категории.

Короче говоря, шаманы делились по фратриям – и только. Дуальная организация наложила глубокий отпечаток и на этот институт общественной жизни. Когда же дуальная организация пришла в упадок, то различия между черными и белыми шаманами, существовавшие как различия между фратриальными культами, потеряли свое значение. Различия в обрядах забылись, гра-

[с. 244]

ни стерлись и постепенно стало возникать комплексное шаманство, если можно так выразиться, «нейтральное» к цвету.

Если все изложенное верно, то разделение шаманов на черных и белых приобретает особый диагностический интерес. Поскольку шаманская идеология и культ живут часто гораздо дольше фратрий, постольку можно искать след дуальной организации в шаманстве народов, саму эту организацию давно утерявших, прежде всего у якутов. Выше изложены все сведения о белом и черном шаманстве, сохраненные источниками. Указаний на разделение якутов на две фратрии, подобные «крыльям» бурятских облавных охот, нет; но законным и вполне логичным остается следующее предположение: если у бурят разделение шаманов на белых и черных возникло на основе дуальной организации, то и у якутов оно выросло на том же базисе. Следовательно, разделение якутских шаманов на белых и черных можно толковать как пережиток дуально-родовой организации, когда-то бытовавшей и у якутов. Генеалогические предания якутов подтверждают наше предположение. Общеизвестен миф об Элее и Омогое, родоначальниках якутов. Однако толкование этого мифа в литературе обычно идет сугубо по прагматическому пути, причем игнорируется мифологическое содержание предания. Так, Серошевский обращает главное внимание на ту часть, которая рассказывает о переселении с далекого юга. Другие исследователи либо выпячивают этот момент на первый план, либо отодвигают на задний план, обсуждая вопрос об этнической принадлежности обоих героев – Элея и Омогоя, но все проходят мимо одного несомненного и центрального факта: первоначально миф об Элее и Омогое был близнечным мифом, повествовавшим о происхождении фратрий, и лишь впоследствии он подвергся переосмысливанию и перетолкованию. Конкретно-историческое значение этого мифа ничтожно, чтобы не сказать равно нулю*. Обратимся к его рассмотрению.

Впервые полно был он записан в середине XVIII в. Линденау[70], из рукописи которого мы и заимствуем следующий рассказ: «Первый род и его предводитель, который поселился в этой стране (Якутии. – А. 3.) носил имя Омогой из рода Батулу. Он не имел наследников. Поэтому он выбрал из своего рода одну девушку и сделал ее наследницей. Когда она подросла, появился как раз один беглый по имени Эрсоготох или, как его часто называют, Элей или Элдей-Батор, и ему Омогой отдал свою названную дочь. Они прижили восемь сыновей и четырех дочерей. Сыновья получили следующие имена: Антантюик, Баркутай, близнецы Кордой и Кугусук, Болотой, Катамалдай, Чериктой, Артобудай…

Эти сыновья Элдей-Батора основали со временем различные роды, которые распространились до Байкальского озера… Омогой

[с. 245]

был сам из рода Батулу. Но его род имел имя одной женщины Энг-Эсели, которая, может быть, была женой Омогоя; во всяком случае, она имела сына по имени Булугуджалгу». Далее Линденау дает родословную якутских родов, из которой видно, что Кангаласский род происходит от Антантюика, Борогонский род – от Баркутая и Чериктоя, Баягантайский род – от близнецов Кордои и Кугусука, Мегинский род – от Болотоя, Батулусский – от Катамалдая, а Намский род – от Энг-Эсели, жены (?) Омогоя.

В то же время сам Омогой причисляется к Батулусскому роду.

	Омогой Батулу

Генеалогия эта неясна, незакончена (например, неизвестно, кто происходит от восьмого сына Элея – Артобудая), отчасти даже противоречива (Омогой причисляется к Батулусскому роду, который выводят в то же время от сына Элея Катамалдая)[71]. Все же она позволяет сделать ряд далеко идущих заключений. Во-первых, миф об Элее и Омогое ставит своей задачей объяснить происхождение якутских родов; во-вторых, он ставит Омогоя и Элея в положение тестя и зятя, т.е. позволяет видеть в них представителей взаимобрачущихся половин; в-третьих, он, несомненно, противопоставляет потомков Элея – Кангаласский, Борогонский, Баягантайский, Мегинский роды – прямому потомку Омогоя Намскому роду. Совершенно неясным остается положение Батулусского рода, но, как мы убедимся далее, распределению родов до двум группам вообще не следует доверять, ибо мифы записывались в то время, когда древнее дуальное деление было забыто. Важно в данном случае лишь то, что предание сохранило глухое воспоминание о имевшей место когда-то двойственной группировке родов. Об этом определеннее говорится в несколько более поздней, но все же, очевидно, восходящей к концу XVIII в. записи того же мифа. «У них [т. е. у якутов] отличаются от прочих два

[с. 246]

поколения. Первое – Батулинское, происшедшее от Омогоя-бая, который неизвестно откуда перешел через лежащую около Иркутска бурятскую землю и поплыл по Лене…. Второе поколение производят от Элея, чаятельно соотечественника Омогоя, который, узнавши об уходе последнего, отважился и сам пустился в такую дальнюю и трудную дорогу. Он приплыл к тому же месту, соединился с Омогоем, приобрел доверенность его дочери, от которой имел двенадцать сыновей»[72].

Вариант этот содержит более определенные указания на дуальную организацию: разделение якутов на два поколения – Батулинское (Батулусское) и второе, неназываемое, ведущее свое происхождение от Омогоя и Элея. Момент этот трудно истолковать с позиций, отличных от наших. Знаменательна также характеристика Элея и Омогоя. Элей отличается умом, расторопностью, мужеством, силой; он мастер, кузнец, ловкач, изобретатель дымокура[73]; он вырезал из дерева первый ковш, он «рыскал по тайге серым волком, водил медведей под руку и в воде чувствовал себя щукой»[74].

Напротив, Омогой – малозаметная, скорее отрицательная фигура, он отличается мятежным и упрямым нравом. Подобное соотношение характеров как раз типично для дуалистических близнечных мифов. И действительно, в позднейших записях Э. К. Пекарского и М. П. Овчинникова Элей называется младшим братом Омогоя[75]. Следовательно, в якутском генеалогическом мифе наличествуют все элементы, характерные для близнечных дуалистических мифов о происхождении фратрий: 1. Героями мифа являются братья, один из которых умен, ловок, удачлив, другой – неудачливый, отличается тяжелым и угрюмым нравом. Младший удачливый брат в то же время выступает как культурный герой. 2. Братья вступают в отношения сватов, ибо один женится на дочери другого. 3. Между братьями существует известная вражда и зависть, приводящая к расселению в разные места. 4. Братья оказываются основателями двух «поколений» (очевидно, фратрий, распадающихся каждая на ряд родов).

Все эти моменты, вместе взятые, позволяют видеть в мифе об Элее и Омогое дуалистический миф, первоначально повествовавший о происхождении якутских фратрий. С исчезновением последних он был переосмыслен и переделан. Так, Омогоя стали изображать чукчей, бурятом или даже японцем. В то же время с развитием имущественного неравенства первоначально злого

 [с. 247]

и неловкого Омогоя стали изображать богачом-эксплуататором, а Элея – бедняком, наделенным красотой и умом. Именно вопиющая бедность позволяла при новом осмыслении мифа ярче изобразить достоинства Элея, постепенно своим умом выбивающегося из нищеты. В этом сказывается народное переосмысление мифа[76].

Следовательно, у якутов обнаруживаются сосуществующими вместе: 1) генеалогическое предание близнечного типа; 2) предание о происхождении двух «поколений» (очевидно, фратрий) от двух братьев, различающихся по характеру; 3) разделение шаманов на белую и черную ветвь. Эти три момента, несомненно, являются пережитками дуальной организации якутского народа, возможно, существовавшей еще в эпоху первых столкновений якутов с русскими*.

Несомненны, хотя и отрывочны и разрознены намеки на дуальную организацию алтайских тюрков. Прежде всего разделение шаманов на черных и белых захватывало раньше и Алтай. Белые шаманы не совершали камланий Эрлику и не имели шаманских кафтанов. Черные шаманы, служившие Эрлику, носили специальные кафтаны[77].

Следы этого разделения заметны в обрядах. Камлание Эрлику отличалось от камлания Ульгеню. К последнему шаман «подымался» на небо, к первому – «спускался» в подземный мир. При молении Ульгеню шаман обращался на восток, все присутствовавшие принимали деятельное участие в молении, в жертву приносили скот светлой масти.

Эрлику камлали на запад, молился только шаман, в жертву приносили черных животных[78].

В этом различии обрядов легко узнать воспоминания о древнем разделении шаманства на черное и белое. Подобное истолкование тем более правдоподобно, что различия в обрядах связаны с жертвоприношениями Эрлику и Ульгеню, идентичным по своему месту в пантеоне бурятским Хан-Тюрмасу и Ата-Улану, якутским Аи-Тойону и Абаасы. т.е. соответственным покровителям белого и черного шаманства.

У качинцев сохранилось следующее предание. Несколько человек из рода Бюрут и рода Каскат были отправлены послами к царю – отнести подать. Род Каскат считался ленивым и нерадивым, Бюрут был в славе. Прежде чем войти в царское жилище, Бюрут стали раскрашивать свое тело охрой, чтобы быть привлекательнее. Каскат же поленились сделать это. Занятый раскраской Бюрут запоздал и получил выговор. Каската же похвалили. С той поры Каскат находится в большой славе[79]. Бюрут и Каскат, яв-

[с. 248]

ляющиеся основными качинскими родами, по всей вероятности, не что иное, как фратрии, наделяемые, как это обычно бывает, противоположными качествами. О соперничестве между фратриями тот же источник сообщает, что «под веселую руку теперешние представители того и другого рода частенько препираются между собой, восхваляя свой род»[80].

Наряду с этим среди племен и народов Алтая и близлежащих районов широко распространен миф о двух братьях-близнецах, от которых происходят подразделения костей или племен. Так, сеок мерет происходит от двух братьев-близнецов, зачатых необычным способом. У ног их матери упала градинка, а из градинки выпали два пшеничных зерна. Съев их, мать понесла близнецов[81].

Кумандинцы делились на «верхних» (орегд) и «нижних» (томенги); они произошли от двух братьев, из которых один поселился вверху, другой внизу[82].

Кипчакский «род» казахов делился на заднее и переднее подразделения, произошедшие от двух братьев[83].

Что дуальная организация была свойственна древним тюркам, свидетельствует рассказ Рашид-эд-Дина об огузских племенах, блестяще проанализированный А. Н. Максимовым. Рассказ этот таков. Шесть Сыновей Угуза нашли на охоте золотой лук и три золотых стрелы, принесли их отцу и спросили: «отец, как мы их разделим?». Угуз отдал лук трем старшим, а три стрелы – трем младшим и приказал, чтобы потомки старших сыновей носили имя «Бузук» («разделить на части») и составляли правое крыло войска, а потомки младших сыновей носили имя Учук («три стрелы») и составляли левое крыло войска. Далее рассказывается, что люди правого крыла считались высшими, ибо они получили лук, а люди левого крыла низшими, ибо они получили стрелы, и что юрты лагерей также делились на две самостоятельные ветви[84]. А. Н. Максимов обратил внимание на искусственность всего построения и на вульгарную этимологию названий Бузук и Учук, несомненно, возникшую весьма поздно для объяснения ставших уже непонятными особенностей быта. Но ядро самого рассказа не теряет от этого своей этнологической ценности: оно свидетельствует о наличии у древнетюркских племен деления на две фратрии, на основе которых построено было и ополчение. Характерно также, что оба фратриальных названия оканчивались на «ук», т.е. «род»[85]. Весьма вероятно также, что построение монгольского войска по крыльям также выросло из дуальной организация: общества[86].

[с. 249]

С. П. Толстовым приведена интереснейшая архаическая версия этого предания, в котором рассказывается, что фратрия Бузук произошла от брака Огуза с небесной девушкой. Дети их носили имена Солнце, Луна, Звезда. Фратрия Учук произошла от брака Огуза с земной девушкой, дети которой получили имена Небо, Гора, Море[87]. В этом варианте налицо не только пережитки матрилинейной филиации, но и дуалистическое представление о Небесной и Земной фратриях. Очевидно, дуальная организация была свойственна всем турецким народностям: еще в XIV – XVI вв. малоазиатские турки делились на бело- и чернобаранных, туркмены делились на два основных отдела – Бузук и Учук, киргизы на – «правую руку» и «левую руку»[88].

Итак, турецкие, монгольские, угрские и самодийские народы Сибири оказались носителями не только вполне развитой, но и довольно хорошо сохранившейся дуальной организации.

В Восточной Сибири, как это ни странно, дуальная организация почти не обнаружена. Из всех авторов, писавших о тунгусах, о дуальной организации сообщает только А. Ф. Анисимов, работавший на Нижней Тунгуске. По словам Анисимова, эвенки Нижней Тунгуски распадались на три племени, а каждое племя, в свою очередь, распадалось на две фратрии, причем каждая фратрия имела своего вождя, и во время игр, войн и состязаний составляла обособленную партию[89]. Как указывалось в литературе, сведения Анисимова в этом вопросе вызывают сомнения[90]. Тем не менее, Анисимову удалось установить один несомненный факт – господство в брачных отношениях эвенков кросс-кузенного брака[91], возникающего как раз на базе дуальной организации, в силу чего допущение былого существования дуальной организации у эвенков делается вполне обоснованным. У племен Амура дуальная организация сохранилась хотя и в пережиточных, но совершенно несомненных формах. У ульчей и гиляков в состав медвежьего праздника входит обряд, носящий название «нгарка». В этом обряде участвуют двенадцать родов, образующих две партии, между которыми устраивались соревнования в еде. Одна партия садилась по левую сторону дома, другая – по правую. Партия, сидевшая слева, называлась Дуэнтэни или Дуэнте поктони, т.е. Люди тайги или люди Таежного Пути; они считались рядами лучших охотников. Партия, сидевшая направо, называлась Тэмупи или Тэму поктони – люди Воды или люди Во-

[с. 250]

дяного Пути – это были роды лучших рыболовов[92]. Этот обряд отражает древнее, уже исчезнувшее из повседневной жизни деление на две экзогамные фратрии, одна из которых называлась Тэмуни – люди Воды, другая – Пуэнгэни – люди Тайги. С фратриями теснейшим образом был связан культ близнецов. Предполагалось, что один близнец – «таежный человек», другой – «водяной человек», т.е. они олицетворяли фратрию Лесных людей и фратрию Водяных людей. В соответствии с дуальным делением общества ульчский дом старинной конструкции имел два очага, один из которых назывался Дуэнтэ тава (таежный огонь), другой – Тэму тава (Огонь воды). Первый был посвящен людям Тайги. За ним очень следили; в нем нельзя было ворошить уголья ножом, жарить рыбу, но зато медвежье мясо варилось только на нем. Такие же два очага находились в гилякских домах. В древних гилякских землянках был один очаг, делившийся, однако, на переднюю и заднюю часть.

У гиляков соревнование в еде между двумя партиями не практиковалось, но оно заменялось соревнованием во время собачьих гонок. Возможно, что смысл собачьих гонок, составляющих неотъемлемую часть каждого медвежьего праздника, и до сих пор совершенно непонятных этнографам, заключался как раз в состязании двух фратрий. Так, по крайней мере, у негидальцев медвежий праздник сопровождается лодочным соревнованием, причем каждая из двух соревнующихся партий, по словам наблюдателя, состоит «из представителей одного какого-нибудь рода»[93]. Подобные же гонки устраивались гиляками по случаю летнего медвежьего праздника[94].

Следы дуальной организации сохранялись не только в обрядовой жизни, но и в нормах брачного регулирования народностей Амура. Вся система ульчского, гольдского и орочского брака отражает дуально-родовую организацию общества. Преобладает двухсторонний кузенный брак. Одинаковым образом можно жениться на дочери сестры отца и дочери брата матери. Более того, в родственной номенклатуре ульчский термин «эукэ» обозначает жен младших братьев отца и жен моих старших братьев; у гольдов он обозначает также младших сестер матери. Но младшие сестры матери могли оказаться одновременно женами моих братьев только при наличии двух взаимобрачущихся родов, при условии деления племени только на две экзогамные половины, ибо только в этом случае женой младшего брата отца неизбежно оказывается младшая сестра матери, а женой моего старшего брата – старшая сестра жены[95]. Таким образом, у народностей Аму-

[с. 251]

pa сохранялись заметные пережитки дуально-родовой организации.

Северо-восток Азии представляет особый ареал, населенный племенами и народами с деформированным и полуразрушенным родовым строем. К тому же информация о социальных отношениях этих племен совершенно недостаточна, отрывочна, случайна, подчас просто некомпетентна*. При этих условиях неудивительно, что в литературе отсутствуют сколько-нибудь определенные указания на дуальную организацию юкагиров, чукчей, коряков, камчадалов.

По некоторым глухим намекам или даже полунамекам, содержащимся в источниках, можно попытаться только указать следы, по которым будущие исследователи направят свои, быть может, небезуспешные, розыски. Начать с того, что у чукчей было известно разделение шаманов на белых и черных, хотя и в весьма смутной и неопределенной форме. Точнее говоря, шаманы делились на проказливых и благожелательных. На одном из чукотских рисунков, по словам В. Г. Богораза, доброе и злое шаманство изображены рядом, как две одежды – черная и красная, предложенные божеством на выбор человеку. Юкагирские шаманы употребляют магическую доску, одна половина которой окрашена черной, а другая – красной краской, что символизирует доброе и злое шаманство[96]. Французский исследователь Ленуар в работе, посвященной потлачу, указал на сходство между некоторыми непосредственно связанными с дуальной организацией церемониями индейцев северо-западного берета Америки и некоторыми обрядами чукчей[97]. К числу таких церемоний относится обряд жертвоприношения оленя, совершаемый в начале августа. В заключение обряда перед ярангами выстраиваются две линии саней, обращенные передками друг к другу. Между этими рядами помещаются огневые сверла и семейные пенаты. Зажигают небольшой огонь, и женщины каждого дома выносят и располагают около своей линии нарт всех принадлежащих им убитых животных. Затем животных свежуют, потрошат, некоторые части бросают в огонь в качестве жертвы. Затем начинается обряд помазания. Кровью жертвенных животных мажут сани, причем каждая семья имеет свой наследственный знак, затем следует трапеза, камланье, угощенье съехавшихся гостей, состязание в беге и борьбе и т.д. На третий день, в заключение всего обряда перед входом в загон для упряжных оленей зажигают два огня, между которыми провозят все сани[98].

Привлекают внимание два ряда саней и два огня, разделение участников обряда на две группы, что может быть истолковано

[с. 252]

как отголосок дуальной организации. Подобное же двойственное деление присуще участникам праздника в честь Керетхуна – хозяина моря: во время этого праздника на землю кладут две головы моржа, ставят два жертвенных сосуда, двое мужчин исполняют церемониальные танцы, двое бьют в бубны, во время состязаний в беге, двое «хозяев бега» наблюдают за порядком. На второй день праздника совершается обряд обмена подарками, при этом Богораз говорит о каких-то «партиях», на которые, очевидно, делится население, но его показания, как всегда, когда дело идет о социальной организации, путаны и расплывчаты. Однако из его показаний все же следует, что партнерами в обмене выступают обычно мужчина и женщина, вступающие затем между собой в половую связь, основанную на праве группового брака. Законные муж и жена этой пары, в свою очередь, заключают между собой временный союз[99]. Создается впечатление, что партнерами обмена являются две фратрии. Конечно, здесь отсутствуют какие-либо прямые указания на дуальную организацию. Можно говорить лишь о том, что церемонии помазания кровью и обмена подарками напоминают подобные же церемонии индейцев северо-западного побережья Северной Америки, действительно основанные на дуальной организации. Два жертвенных сосуда, две моржевых головы, два ряда саней, два огня, два шамана, два танцора, два «хозяина бега» едва ли случайны. Нельзя забывать также, что дуальная организация в форме разделения на фратрию Волка и фратрию Ворона открыта недавно у американских эскимосов[100] и, следовательно, можно ожидать, что она существовала раньше у азиатских эскимосов, а также и у их соседей, чукчей, где не только ворон, но и волк пользуются особым почитанием[101].

Следы дуальной организации можно разыскать и у ительменов. В этой связи заслуживает быть процитированным следующий отрывок из Стеллера. «В течение круглого года ительмены имеют один только праздник. Он совершается в ноябре и, очевидно, восходит к древнейшим временам, будучи установлен их предками, с тем чтобы отблагодарить бога за дары… Главное действие состоит в том, что они березу, называемую ими “учаутч”, спускают на ремне в дымовое отверстие юрты. При этом стоящие снаружи держат березу, стараясь помешать втащить ее внутрь, а внутри находящиеся изо всех сил стараются ее втащить. Когда это им

[с. 253]

удается, то на радостях подымают они страшный шум и крик. Затем приготовляют из трав болвана, представляющего волка (они называют его “шатейху”). Его они очень берегут и поддерживают, чтобы он оберегал ительменскую молодежь от рождения близнецов. Ибо когда у них родятся близнецы, то ителъменцы считают это за страшное несчастье и смертельный грех и приписывают это тому, что волк в лесу недоволен, выбегают все из жилищ, оставив роженицу лежать. Если же родившиеся близнецы – девочки, то грех и несчастье считаются еще большими»[102]. Значительно более подробное описание этого праздника дает С. П. Крашенинников. Его рассказ настолько интересен, что заслуживает подробного рассмотрения. Однако, прежде чем обратиться к нему, необходимо отметить, что в каждой камчадальской юрте было по два идола, один из которых назывался «Хантай», а другой – «Ажушак». «Хантай делается наподобие сирены, то есть с головы по груди человеком, а оттуда рыбой, и ставится обыкновенно подле огнища… Ажушак есть столбик с обделанной верхушкой наподобие головы человеческой; ставится над домашней посудой и почитается за караульщика, отгоняющего от юрты лесных духов»[103]. Таким образом, в каждой юрте имелись два идола – идол водяной и идол лесной. После этого отступления вернемся к празднику. Вслед за борьбой за березу, описанной Штеллером, камчадалы приступали к выделке деревянных болванчиков, которых изготовляли круглым числом 55 штук. Затем они усердно «кормили» болванчиков сараной и брусникой, «…а как болванчики, по мнению камчадалов, уже довольны были, то сарану съели они сами, а болванчиков, надев им на головы травяные колпаки и навязав сладкой травы и тоншичу на шеи, связали в три пучка, и каждый пучок на два человека с воплем и плясанием в огонь бросали, а с ними вместе и щепы, которые при делании их нарубили»[104]. После полуночи вошла в юрту баба, к спине которой был привязан кит, сделанный из сладкой травы. Все бывшие в юрте малолетние бросились на нее и растерзали кита. На следующий день среди прочих церемоний был совершен обряд, во время которого к двум столбам, что по сторонам лестницы, привязывали по мальчику, после того вошли в юрту два старика и спрашивали у мальчиков, когда приезжает отец их, на что те отвечали: «Зимой». Затем в юрту вползла баба, «у которой под пазухой был сделанный из сладкой травы волк». Волк был растерзан наподобие кита.

По окончании «игры о волке» старик два раза окуривал юрту и затем всех присутствующих. На этом закончился праздник южных камчадалов. У северных камчадалов перед праздником

[с. 254]

женщины сносят в юрту множество съестных припасов, которые принимают от них двое мужчин. Затем женщина с девочками-близнецами, спустившись в юрту, совершала обряд очищения близнецов.

«Вскоре потом вышли два мужчины из углов, сели по сторонам лестницы с топорами и с деревянными чурками. Служители (т.е. двое, принимавшие у женщин припасы. – А. 3.) приносили к ним со всякого угла по пластине юколы, которые они, положа на чурки, топорами надрубливали, приговаривая, чтобы юкола была спора и из балаганов не убавлялась. Надрубленную юколу разносили служители (те же двое. – А. 3.) по тем же углам и раздавали обратно, у кого взяли, отломя сперва по малому кусочку и на огнища бросая. После того стали они есть, потчивая друг друга с угла на угол»[105]. Затем дважды совершался обряд очищения. В следующем затем обряде зачерпывали воды в проруби. Основную роль играли двое мужчин и двое подростков. Затем следовал секретный обряд, во время которого присутствовали те же два человека, которых Крашенинников называет «служителями», и кроме того несколько стариков. Во время этого обряда «в двух углах зажгли по жирнику, а напоследок все старики начали вязать тончич и, поменявшись друг с другом, повесили оный на спицы…»[106]. Затем последовал ряд исключительно интересных, но не имеющих прямого отношения к нашей теме церемоний, которые мы опускаем. В заключение праздника «бабы, попев несколько наверху, стали опускаться в юрту, а мужики стояли по обе стороны лестницы фрунтом, и каждая сторона домогалась сходящих баб перетащить на свою сторону, отчего происходило между ними сражение; и которая сторона перемогала, то бабу как в полон отводила.

Когда случается, что бабы взяты бывают на противные стороны, то каждая сторона выкупает своих пленников равным числом завоеванных; а если одна сторона овладеет большим числом, так что другой нечем выкупить будет, то оная ходит как бы войною для их освобождения, причем немалый бой происходит»[107].

Все описанное Крашенинниковым празднество насквозь пронизано дуалистическим началом: две партии в борьбе за березу, два идола, двойное очищение юрты, два исполнителя решительно во всех действиях, две партии в обмене тончичем, две партии в борьбе за женщин не могут быть объяснены простой случайностью. Несомненно, здесь имеется последовательно проведенное разделение двух групп, противостоящих в празднестве. Разделение это может быть понято только как выражение дуальной организации. Сила подобного допущения не только в том, что оно опирается на богатейший сравнительный материал, но также

[с. 255]

в том, что оно исчерпывающе объясняет все особенности празднества, к анализу которого мы и обратимся. Прежде всего, во всем празднестве отчетливо выступают черты моления о промысле, для чего и «кормят» деревянных болванчиков. В то же время праздник не освободился еще от ряда примитивных черт, сближающих его с интичиумами. Еще Крашенинников указал, что обряды разрывания волка и кита совершаются для того, «чтобы им прямых китов и волков промышлять и есть, как с травяными поступали»[108]. Действительно, обряды растерзания и поедания кита и волка носят все черты тотемического обряда умножения животных, причем возникает предположение, что кит и волк были тотемами двух камчадальских фратрий. Первый был тотемом фратрии Воды, к которой принадлежал идол Хантай, сделанный в форме полурыбы, т.е. бывший, очевидно, «хозяином воды», к другой – идол Ажушак, «хозяин леса»[109]. Верно или нет это допущение, однако фратриальная основа празднества остается несомненной: когда исполняется церемония разрубания юколы, то, как видно из рассказа Крашенинникова, участники праздника образуют две партии, располагающиеся по разным углам. Двое мужчин, которых Крашенинников условно называет «служителями» и которые являются руководителями ряда дальнейших обрядов, очевидно, представляют две фратрии. Взаимное потчивание друг друга обеими партиями замечательным образом напоминает обычай индейцев северо-западного берега Америки, потчующих на потлаче гостей противоположной фратрии. Точно так же может быть истолкован обмен связками тончича. Наконец, вся церемония ритуальной борьбы из-за женщин, разыгрывающаяся между двумя партиями, стоящими во фрунт по обе стороны лестницы, типична для дуальной организации и не может быть истолкована на другой основе. Чрезвычайно ценно также указание Крашенинникова, что «когда случается, что бабы взяты бывают на противные стороны, то каждая сторона выкупает своих пленников». Замечание это свидетельствует о том, что камчадалы выстраивались во фрунт по обе стороны лестницы не в случайном сочетании, а в соответствии с какой-то постоянной группировкой общества, позволявшей одних женщин считать «своими», других «чужими». Таковой группировкой могла быть только дуально-родовая организация, духу и практике которой как раз соответствуют ритуальные сражения между фратриями, подобные тому, которое описано у Крашенинникова.

Наконец, не случайно наличие в празднестве обряда очищения близнецов. Как указывалось выше, близнечный культ теснейшим образом связан с дуально-родовой организацией.

Таким образом, мы рискуем утверждать, что камчадальское общество в XVIII в. делилось на две фратрии, первостепенное

[с. 256]

значение которых отчетливо проступает в обрядовых и культовых действиях, а также в верованиях камчадалов. Весьма возможно, что одна из этих фратрий имела своим тотемом кита, другая – волка.

* * *

Собранные нами факты свидетельствуют о чрезвычайно широком распространении дуально-родовой организации среди народов Сибири. Она обнаружена нами не только среди хантов, манси, ненцев и родственных им народов, кетов, селькупов, но и у тюркских народностей, в том числе якутов, затем у бурят, у народов Амура, камчадалов, эскимосов, а следы ее встречаются даже у чукчей. У некоторых (например, ханты и манси) она сохранилась еще почти в жизненной форме, у других (буряты, якуты) только в легендах и воспоминаниях, у третьих в отдельных обрядовых пережитках (гиляки, ульчи). В большинстве случаев она плохо описана и мало исследована. Но все же несомненно, что в основных своих формах она идентична дуально-родовой организации океанийских и американских племен. Сохранились следы ее былого экономического значения (обособленные фратриально поселения хантов), фратриальные святилища и культы, фратриальные вожди (бурятские галши), соревнование между фратриями, представление о физических и психических различиях между людьми разных фратрий, связь одной фратрии с началом добра, другой – с началом зла, разделение шаманства на белое и черное, классификация богов, духов, стран света, цветов неба и земли между фратриями, наконец, церемониальная борьба и подшучивание – вот типические черты дуально-родовой организации, открытые также в Сибири. Для того чтобы довершить картину, следует указать также на связь фратрий с близнечным культом, на миф о происхождении фратрий от братьев (ваховские ханты), на птичьи тотемы некоторых фратрий (кедровка и орел у селькупов).

Во всей Сибири фратрии основаны были уже на патрилинейном счете наследования. Единственное исключение могут составлять камчадалы, род которых был матрилинеен, а брак – матрилокален, но здесь отсутствуют материалы для окончательного суждения.

Дуалистические космогонии народов Сибири и Восточной Европы

До сих пор мы вели рассмотрение предмета в пределах географически ограниченных районов или этнографических ареалов. Приступая к изучению дуалистических космогонии Сибири, мы вынуждены выйти за ее пределы и включить в круг нашего рас-

[с. 257]

смотрения значительную часть Восточной Европы. Диктуется это тем, что сибирские народы с давних пор имеют тесные исторические, культурные и языковые связи с Восточной Европой, наложившие отпечаток на всю их культуру и верования. Вследствие этого здесь открылось значительно более широкое, чем среди первобытных народов Океании и Америки, поле для заимствований и странствований мифологических сюжетов. Поэтому при рассмотрении евразийского ареала невозможно ограничиться простым признанием связи дуалистического мифа с родовой организацией общества. Необходимо расчленить мифологический комплекс на составные элементы, выделить важнейшие мотивы, установить их распространение, отделить примитивные, конвергентным путем возникшие сюжеты от действительно сложных, бродячих сюжетов и только после этих длительных исследований подойти к вопросу о возникновении дуалистических мифов и их связи с дуальной организацией. Путь этот сложен, но миновать его нельзя.

Следуя избранному методу, начнем обзор фактов с северо-востока Азии, где можно ожидать найти наиболее примитивные и наименее подвергшиеся влиянию азиатско-европейских культурных центров системы представлений. К сожалению, космогонические мифы Северо-Восточной Азии изучены очень плохо. Юкагирский миф вообще не записан[110], остальные известны лишь в фрагментах. Тем не менее в дошедших до нас вариантах отчетливо выступают черты примитивной дуалистической космогонии. В некоторых вариантах ее главные герои – две птицы: летающая в вышине над водой и плавающая внизу, по воде. Птицы эти описываются враждебными друг другу: верхняя, летающая, птица стремится создать нашу землю, а нижняя, ныряющая, хочет испортить это создание[111].

В другом мифе Творец и Тальгит сходятся на земле во времена, предшествующие появлению людей, и борются между собой. Соревнуясь, они делают людей, затем оленей, затем солнце[112]. В варианте, сильно напоминающем калифорнийский миф, земля представляется существующей с самого начала и речь идет только о сотворении людей. В другом варианте рассказывается, что некогда было темно. Было только две земли – Лурэн и Кэнычвэу. На полуденной стороне сидел Творец и думал, как бы сделать свет. Создал ворона, сказал: «Пойди, продолби зарю!» Ворон продолбил клювом дыру, откуда брызнул свет. Затем ворон похитил у злых кэлэ мячи, в оболочки которых были зашиты солнце, луна и звезды, и, расклевав оболочки, выпустил светила наружу. При этом он опалил свои белые как снег перья. Творец посылает

[с. 258]

ворона и сову проведать землю. Оказывается, там живут уже люди. Творец отправляется к ним и учит их совокупляться[113].

В некоторых местах ворон выступает в качестве товарища Творца, которому он советует сделать человека. Творец создает человека, покрытого волосами, с огромными клыками во рту. Человек живет припеваючи, догоняет зверей, убивает их зубами, съедает сырыми, ибо не знает огня. Тогда Творец испугался, что человек уничтожит все живущее, и, по совету ворона, снимает шерсть с тела, уменьшает быстроту движений, укорачивает зубы, но наделяет людей домашними оленями и собаками[114].

Чукотский миф, несомненно, дуалистичен: в нем участвуют почти на равных правах Творец и ворон или просто товарищ. Фактически ни тот, ни другой не творцы, а лишь устроители мира, культурные герои; и земля и люди существуют помимо них с самого начала. Борьбы между ними нет; они не считаются братьями, но один из них – ворон – достает свет и солнце. Все эти черты находят ближайшие параллели в американских мифах (похищение солнца, луны и звезд, ворон опаливает перья), и поэтому могут считаться исконной чертой чукотского мифа, выросшей на основе древней дуальной организации*. Предположение Богораза о том, что образ товарища Творца заимствован у якутов, едва ли основательно и, во всяком случае, остается недоказанным. Ведь сам же Богораз сообщает вариант, где противоположные силы представлены двумя птицами. Между тем герои-творцы якутской мифологии нигде не принимают птичьего образа, присущего героям индейских мифов. По всей видимости, дуализм чукотских мифов составляет неотъемлемую, исконную, древнюю черту чукотской мифологии. В мифологии камчадалов заметны лишь слабые следы дуализма. Так, из очень неясного сообщения Крашенинникова следует, что Кутку – ворон и главный герой камчатских мифов – снес землю с неба и утвердил ее на море. Помимо Кутки, они признают «бога» Дустехтича и «сатану», т.е. господина подземного царства Кипну, которых почитают за родных братьев[115]. Дальнейшие подробности отсутствуют.

Корякский миф о мироздании известен в двух вариантах. По материалам Иохельсона, Великий Ворон организовал вселенную; он – первый человек и предок коряков. Не вполне ясно, как он появился на земле. Согласно одним мифам, его создало высшее существо, согласно другим – он создал сам себя. По третьей версии, еще будучи очень маленьким мальчиком, он был покинут своими родителями и пока рос в одиночестве, стал сильным человеком. Его жена рассматривается иногда как дочь высшего существа, а иногда как дочь морского бога, имеющего внешность

[с. 259]

краба. Великий Ворон дал людям свет, научил их охоте за морскими и сухопутными животными, дал им оленей, прибор для добывания огня, барабан, амулеты, шаманов для борьбы со злыми духами. Он помогал высшему существу установить мировой порядок. Высшее существо называется часто в корякских мифах «Вселенная» или «Мир» или «Хозяин Верхнего мира», «Мастер», «Сильный», «Сущий» и т.д. Иногда оно именуется солнцем или громовым человеком. «Хотя эти имена, – говорит Иохельсон, – будучи переведены на языки цивилизованных народов, создают представление об абстрактных концепциях, но в головах коряков они принимают грубо материальные, антропоморфные формы»[116]. Высшее существо мыслится в виде старика, живущего в Верхнем мире и оказывающего заметное влияние на ход вещей на земле.

Таким образом, мифы о мироздании у племен Северо-Восточной Азии содержат несомненные дуалистические черты: в мироустройстве принимают участие двое, носящие различные имена. Дуализм этот, несмотря на расплывчатость, не может считаться заимствованным из глубин Азии, так как многие сюжеты мифов напоминают американские и в то же время целый ряд типично азиатских черт отсутствует.

У народов Амура мы находим совершенно иной мифологический комплекс. К сожалению, здесь космогонические мифы записаны лишь в отрывках. Наиболее полно известен гилякский миф: сначала была вода, затем появились две синицы, которые стали собирать различные плавающие по воде предметы и сносить, в клювах к центру моря. Тогда из моря земля родилась[117]. Затем с неба упали различные звери, в том числе медведь, от которых родились первые люди. Но однажды взошли три солнца и стали светить так жарко, что жизнь на земле стала погибать. Вода кипела, рыба варилась; камни плавились, птицы загорались на лету[118]. Тогда два брата построили шалаш, подстерегли восход и

[с. 260]

застрелили два солнца. Жизнь снова восстановилась. В варианте, записанном Крейновичем, солнце убивают братья-синицы. Синица младший брат, сев на крылатого оленя, полетела к небу и застрелила лишние солнца. После этого появилась жизнь. Младшая синица называется в мифе золотой птичкой и от нее происходят хорошие люди, старший брат – серебряной птичкой и от нее происходят остальные люди[119]. У ульчей, гольдов и орочей герой, убивающий солнце, действует в одиночку и носит имя Ходау или Хадау[120]. Параллельный монгольский миф рассказывает, что дьявол (шулма) выпустил три солнца, для того чтобы сжечь все на земле, и герою мифа Бурхану-Балчи пришлось два из них убить[121]. Быть может, этот же мотив имелся раньше и в амурском мифе о трех солнцах; во всяком случае, в таком виде миф становится более логичным и законченным. Поэтому мы вправе предположить, что необъясняемое амурским мифом появление трех солнц, в первоначальном или просто более полном варианте объясняется деятельностью отрицательного персонажа мифа, противостоящего Ходау. К сожалению, в большей части легенд этот персонаж потерян.

В орокской легенде Ходау создает особенности ландшафта: там где он, проезжая на нарте, запряженной оленями, тормозит посохом, образовались реки, где земля была слишком тверда – получались излучины, где ударял шестом – образовывались протоки. В гольдской легенде Долдчу-Хадай был сыном первой человеческой пары. Долдчу-Хадай был бессмертен, а дети его хотя и умирали, но каждый раз взамен умершего рождался новый. Таким образом, люди быстро размножились и человечеству стало тесно на земле. Тогда, по инициативе Долдчу-Хадая, люди потеряли бессмертие[122]. В одном из вариантов ульчской легенды Ходау имел младшего брата, вместе с которым он охотился на птиц и зверей. Затем братья узнали, что их отец и мать приходятся друг другу братом и сестрой, и в ужасе поднялись на небо, создали шаманство, различных духов и, хотя это прямо не говорится, но несомненно вытекает из легенды, установили экзогамные браки[123]. Вообще мотив о двух братьях чрезвычайно часто встречается в фольклоре амурских народов. Таков, например, миф о проис-

[с. 261]

хождении самагиров. Давным-давно случилось несчастье в деревне. Все умерли. Остались две женщины, две шаманки. Однажды они коршуна увидали над одним местом парящим. На другой день того коршуна над тем же местом парящим увидели. Подумали, что над мертвым человеком он летает. Пошли. Подошли и увидели: двух мальчиков-близнецов коршун кормит. Тех мальчиков подобрали и выкормили. От них род Самагир произошел[124]. К этому же циклу близнечных мифов относится рассказ о вражде младшего и старшего брата, опубликованный нами[125]. Характерно, что во всех амурских легендах отрицательное начало представляет старший брат.

Таким образом, амурский космогонический миф основан на дуалистическом принципе. Его главными героями являются два брата, по всей вероятности, близнеца, иногда принимающие форму синиц; старшему брату приписываются отрицательные, младшему – положительные качества. Типичной чертой амурского мифа является мотив о трех солнцах, вероятно, насылаемых злым братом.

Переходя к тунгусским мифам, мы вступаем в сложный мир европейско-азиатских сказаний. Тунгусский миф о сотворении мира дуалистичен от начала до конца. В варианте, заимствованном из рукописи конца XVIII в., рассказывается, что «сначала все пространство, занимаемое теперь землей, наполнено было водой. Буга послал огонь, который боролся с водой и одолел ее. Из сожженной воды образовалась земля. После этого Буга создал свет и отделил его от тьмы. Сойдя на землю, он встретился с Бунинкой (сатана)[126], который считал себя творцом мира. Тогда между ними произошла борьба. Буга победил, но Бунинка пытался и дальше портить все, что создавал Буга; в частности, он испортил двенадцатиструнные гусли, сделанные Бугой. Тогда Буга, будучи разгневан, потребовал от Бунинки, чтобы тот признал его всемогущим, если Буга заставит сосну вырасти на дне озера. Бунинка согласился, и по приказу Буги сосна выросла со дна озера, а сосна Бунинки не могла стоять и беспрестанно падала. Тогда Бунинка признал власть Буги». Далее рассказывается, что Буга сотворил людей, а Бунинка стал требовать половину их себе, но Буга не

[с. 262]

согласился отдать ему живых и дал ему души порочных умерших людей[127].

Миф этот передан в выражениях, часто далеких от подлинно тунгусских. Совершенно очевидно, что имя «сатана» – пояснение переводчика или рассказчика, сделанное специально для русских, ибо в тексте стоит подлинное тунгусское имя – Бунинка. Идея разделения душ грешных и добродетельных между Бугой и Бунинкой также свидетельствует о влиянии христианства: первоначально речь шла, вероятно, о разделении только что созданных людей между двумя фратриями. В мифе чувствуется древне-тунгусская основа. Другая запись космогонического мифа приписывает сотворение мира двум братьям: младший, добрый – хозяин Верхнего мира; старший, злой, – хозяин Нижнего мира. Младший создает наш, Средний мир. Для этого он заставляет гагару нырять на дно океана за илом, но гагаре это не удастся. За это хозяин наказывает гагару, раздвинув ей пальцы на лапах. Затем ныряет гоголь, которому удается принести в клюве немного земли. За это хозяин целует его, от чего у гоголя остается белый след на голове. Младший брат создает землю и отдыхает на ней. Старший брат, пытаясь украсть землю, тянет ее из-под спящего, но земля только растягивается до современных размеров. Младшему брату приписывается создание утки, лебедя, росомахи, лисицы, людей; старшему – создание гагары, дятла, медведя, комаров. Созданных им людей младший брат прячет в амбар и приставляет к ним сторожем собаку, не имевшую шерсти. Старший соблазняет собаку, дав ей шерсть. Она пускает его в амбар. Он дует на людей и приносит смерть. Младший за это наказывает собаку: «За людьми ходящей стань! Вместе с человеком, когда убьет он добычу, от охоты ешь»[128].

Следовательно, миф этот типично дуалистический, с борьбой двух братьев, из которых один, старший, злой подражает младшему, доброму в творческих потугах, но у него получается все хуже. Впрочем, борьба между ними не очень остра, что указывает на примитивную трактовку сюжета. Примитивной чертой является также объяснение анатомических особенностей некоторых животных (лапа гагары, пятно на голове у гоголя) действиями творца-мироустроителя. Мотив нырянья сближает миф с американским, но собака-сторож представляет собой совершенно новый мотив, неизвестный ни в Океании, ни в Америке, и специфичный для евразийской мифологии.

[с. 263]

Якутская мифология сохранила различные напластования, начиная от очень древних примитивных воззрений и кончая христианскими мотивами. По указанию Трощанского, якуты берут мир, как нечто от века пребывающее, не интересуясь его происхождением[129], но миф о происхождении земли им известен. «Земля, – говорится в мифе, – была раньше залита водой и представляла обширное и бесконечное море. Однажды Аи-Тоен летел над этим морем и, увидев плавающий пузырь, спросил его: “кто ты и откуда?” Пузырь ответил, что он сатана и живет на земле, находящейся под водой. Аи-Тоен взял этот кусок земли и лег отдохнуть на нем. Сатана задумал утопить Аи-Тоена и стал тянуть землю во все стороны, но чем больше он тянул, тем шире она становилась и вскоре покрыла большую часть воды»[130]. В другом варианте дьявол, принесший землю во рту, испускает крик злобы: земля вылетает изо рта, рассыпается и образует горы, неровности, негодные для обитания места[131]. В очень синкретичной форме тот же миф записан у долган[132].

Космогонические воззрения алтайцев целиком основаны на дуалистических представлениях о борьбе двух богов, или духов, – Ульгеня и Эрлика[133]. В преданьях и сказаниях алтайцев Ульгень упоминается редко, его образ жизни, наклонности, нрав, атрибуты мало известны. В общем он рисуется благожелательным существом, живущим за солнцем, выше звезд небесных. Он олицетворяет доброе начало, свет, жизнь. В молитвах его называют «белая святость», «светлый хан», «грозоносец», «молниеносец», «палящий». Он – творец солнца, луны, всего небесного свода. Он обладает божественной силой, управляет небесными светилами, производит гром, молнию, посылает дождь, град. В жертву ему приносят животных светлой масти и оборачивают их головой к западу.

Младший брат Ульгеня – Эрлик представляет злое, темное начало, находящееся в состоянии вечной борьбы с Ульгенем. Он насылает на людей и скот эпидемии, причиняет людям разные неприятности и бедствия, убивает людей и забирает их души к себе в подземный мир, творит над душами суд и делает их своими работниками. Эрлик описывается как старик атлетического телосложения. Глаза и брови у него черные, как сажа, борода раз-

[с. 264]

двоенная и спускается до колен, усы подобны клыкам, челюсти подобны кожемялке. Имя Эрлика боятся произносить и называют его «кара нама» – нечто черное.

Эрлика называют также дерзким, бесстыдным, упрямым, несговорчивым. Несмотря на свою тяжелую зависимость от него, человек находит возможным обманывать его и выражать свою вражду Эрлику. Многие сказки представляют его в комических положениях; люди его постоянно надувают, насмехаются над ним, ставят его в самые неловкие положения. В этих рассказах Эрлик представляется глуповатым и легко поддающимся обману персонажем. Местожительство Эрлика в земле, в жертву ему приносят скот темной масти, жертвенную скотину оборачивают головой к востоку[134]. В песнях Эрлик описывается как гигант с черным лицом[135]. Таким образом, Эрлик и Ульгень – типичные братья дуалистического мифа: один представляет доброе, светлое, небесное начало, ему принадлежит запад, другой – глуповатый брат – земное, темное, злое начало, ему принадлежит восток. Воспоминание о связи Ульгеня и Эрлика с дуальной организацией сохранилось в следующем рассказе: Ульгень сотворил человека из цветка. Эрлик похитил у него часть цветка и, подражая своему младшему брату, тоже создал человека. Разгневался Ульгень на брата и проклял его творение, сказав: пусть будет сотворенный тобой народ черным, опоясан черным ремнем и пойдет на восток, а мой народ – белый – пойдет на запад[136].

Участие Эрлика и Ульгеня в миротворчестве и мироустройстве вполне соответствует ролям братьев-близнецов американских и океанийских мифов, а весь алтайский космогонический миф не выпадает из известного нам уже по якутам и тунгусам цикла. Основные мотивы его таковы.

1. Первоначально не было ни неба, ни земли. Был один Ульгень, носившийся над бездной, подобно летучей мыши (южноамериканский мотив!).

2. Он создает товарища и младшего брата своего – Эрлика.

3. Эрлик ныряет за землей и приносит ее.

4. Ульгень создает сушу и людей, сторожем к ним он приставляет собаку. Эрлик создает болото.

5. Эрлик соблазняет собаку шубой и она подпускает его к людям. Эрлик через дудку, вставленную в заднепроходное отверстие, вдувает людям душу.

6. Разгневанный Ульгень изгоняет Эрлика под землю.

Кроме этих стандартных мотивов, в алтайском мифе встречаются два новых для нас сюжета. Когда Ульгень носится над водой, из нее высовывается камень, на который Улъгень садится (1); по окончании акта творения Эрлик требует у Ульгеня часть

[с. 265]

земли. Ульгень дает Эрлику места ровно столько, сколько нужно, чтобы всунуть палку в землю. Эрлик проделывает на отведенном ему месте дырку, из которой выползают змеи и другие гады (2)[137].

Выше мы изложили в основных чертах дуалистические верования бурят, тесно связанные с дуально-родовой организацией общества. Сейчас нам остается указать на основные черты космогонического бурятского мифа. К сожалению, последний воспринял в себя немалую дозу буддийских представлений, что не могло не отразиться на его структуре. Но все же он очевидным образом сохраняет в себе черты знакомого нам цикла: бурхан Самбол посылает птицу ангати за землей на дно. Ангати ныряет в воду и приносит, после первой неудачной попытки, на носу черной земли, а в лапах красной глины, из которых Самбол создает землю. Кроме того, из красной глины он создает тело человека, из камней – кости, из воды – кровь.

Потом Самбол поспорил с другими бурханами, кому оживлять людей. Решили, что они поставят перед собой по свечке и горшку и лягут спать. Когда на утро проснутся, то чья свеча будет гореть и в чьем горшке вырастет цветок, тот оживит людей и станет их покровителем. Так и сделали. Утром раньше всех проснулся Шибэгэни-бурхан и увидел, что перед Мадари-бурханом горит свечка, а из горшка его вырос цветок. Тогда он переменил свечу и горшок и снова лег спать. Проснувшись, бурханы признали Шибэгэни победителем, но Мадари, заподозривший обман, сказал: «Ты украл у меня цветок и огонь, поэтому оживленные тобой люди будут красть друг у друга и ссориться между собой».

Первые люди были созданы с шерстью. Их сторожила голая собака. Пришел Шихтырь, соблазнил собаку шерстью и оплевал людей. Шибэгэни-бурхан соскреб с людей шерсть, оставив ее только на тех местах, которые не были оплеваны[138].

Несмотря на свою сложность и разрозненность, на многочисленность действующих лиц, природа бурятского мифа до очевидности проста: он возник путем слияния нескольких близнечных мифов, однотипных по структуре и содержанию. Отсюда множество героев. В нем налицо мотив ныряния. Нова в нем только история с веткой и свечкой*.

В многочисленных монгольских, бурятских сказках можно без труда разыскать отголоски дуалистических мифов о сотворении мира. Дуалистическая космогония оказывается образцом, по ко-

[с. 266]

торому строятся многочисленные позднейшие, никакого отношения к нему не имеющие сюжеты. По этому образцу строятся или к этому прототипу восходят чуть ли не все легенды и сказания, повествующие о борьбе двух начал. Еще Г. Н. Потанин усмотрел отзвук дуалистической космогонии в известной тибетской легенде о построении храма. Тибетский царь хочет построить храм, но эту работу он может совершить при помощи быка. Подобно тому, как в легенде о сотворении мира помощник бога оказывается обиженным, бог не оценивает его услуг и не дает ему доли в обладании миром, в тибетской легенде бык, без которого постройка храма не могла совершиться, забыт при раздаче благословений. Бык грозит местью. Он перерождается в царя с бычьей головой и производит страшные опустошения. Очевидно, это царь ада, Эрлик, насылающий смерть на людей. В буддийской иконографии он изображается в виде человека с бычьей головой. «Нельзя не заметить, – говорит Потанин, – значительного соответствия между легендой о сотворении мира и легендой о сотворении лхасского храма. И в этой последней, как в первой, помощником строителя является представитель ада, царь ада. Храм, который создает тибетский царь, это, конечно, Вселенная»[139]. Потанин привел ряд алтайских и бурятских легенд о сотворении мира, сюжет которых таков: когда сотворение мира кончилось, помощник просит бога дать ему долю в управлении землей. Бог отказывает. Тогда, по одному варианту, спорящие начинают драться; по другому, бог предлагает помощнику вырастить дерево. У бога вырастает высокое стройное дерево, у помощника – можжевельник. Бог создает красивых животных, человека, лошадь; черт создает бородатого козла и двугорбого верблюда.

Таким образом, центральноазиатские сказки и легенды непосредственно связываются с космогоническим мифом.

В Западной Сибири, где особенно полно сохранилась дуальная организация, дуалистическая космогония представлена необычайно ярко.

У манси и хантов в качестве доброго божества выступает Нуми-Торум, а иногда его отец Курес-Торум. Нуми-Торум именуется лучезарным, золотым, ослепительным. Он обитает на небе в золотом доме. В руках его лежит судьба людей, богов, животных. Он – персонификация и первопричина блага, добра, света. В известной степени он совпадает с небом и термин «торум» обозначает также небо, свет, погоду. Он создал землю, опоясал ее золотым поясом, чтобы она была прочнее; превратил этот пояс в Уральские горы, вызвал потоп, сотворил людей, оленей, рыб, птиц, лесных животных; научил людей рыбной ловле и охоте, дал им лодку, лыжи, сани, дома и велел рассказывать детям все, что они знают про богов. Исполнив это, он поднялся на небо, где пребывает в

[с. 267]

состоянии покоя, не вмешиваясь в дела людей. Изображений его ни манси, ни ханты не делают, и жертвы приносят в сравнительно редких случаях. В жертву идут белые олени, белые коровы, белые платки[140].

Таким образом, Нуми-Торум – типичный культурный герой, мироустроитель, находящийся в ближайшем родстве с То Корвуву меланезийцев и Кери южноамериканцев.

Он находится во вражде со своим младшим братом Кулем, тоже сыном Курес-Торума. Куль живет под землей и управляет царством теней. Он враждебен человеческому роду, на который он постоянно насылает болезни. Васюганские ханты приносят в жертву ему черных коров и черных лошадей, на Сургуте ему жертвуют черных ослов и черных баранов[141]. Куль считается создателем змей, ящериц, лягушек, жуков, комаров[142]. Он всячески портил все добрые начинания Нуми-Торума. Так, Торум создал людей бессмертными, но Куль обманул их и отнял у них бессмертие[143]. По одному варианту мифа о происхождении людей, последние были сотворены Кулем, который сделал одних людей из дерева, других из глины и отдал Торуму. Торум уничтожил деревянных людей, а в глиняных вложил души и они ожили[144].

Это совсем первобытный мотив, напоминающий австралийский рассказ о сотворении людей Палианом, злым, младшим братом культурного героя Бунджиля. Таким образом, Нуми-Торум и Куль являются братьями, персонажами близнечного мифа, мироустроителями и культурными героями, сравнительно поздно начавшими осмысливаться как добрый и злой бог.

Это отчетливо заметно в космогоническом мифе манси и хан-тов, сохранившем чрезвычайно примитивные черты, в том числе прямые указания на связь с дуальной организацией. В мифе рассказывается, что Нуми-Торум послал гагару за землей, но она не смогла ее достать. Тогда он послал утку лулу, которая три раза ныряла под воду, и, наконец, на третий раз захватила немного песку в клюве. Однако, вынырнув, она поперхнулась и песок рассыпался в разные стороны. Только небольшой комочек остался в клюве и из этого кусочка выросла земля, которая и теперь все время увеличивается. У лулы же от напряжения и долгого пре-

[с. 268]

бывания под водой пошла кровь горлом, отчего у ней и до сих пор голова красная[145].

В варианте, записанном на реке Вах, сам Нуми-Торум плавает по воде, а землю со дна достает для него гагара[146]. В то же время ваховские ханты делятся на две фратрии, одна из которых происходит от богатыря Сайяли, что значит «гоголь», другая фратрия происходит от его брата, по имени Куль-Кояк, т.е. чебак[147]. Можно думать, что Торум и Куль мыслились первоначально в животных образах и лишь потом наделены были антропоморфными чертами. Лула и гагара, гоголь и чебак – вот тотемические животные древних фратрий, которые участвовали в первичном акте мироустройства. Лишь впоследствии, когда тотемическая идеология отжила свой век, птицы и животные были превращены из главных героев в вспомогательные персонажи. Если эта гипотеза верна, то из нее непосредственно вытекает еще одно предположение: Нум и Куль были когда-то создателями двух хантыйско-мансийских фратрий. Нум – родоначальник фратрии Небесных людей (Мось), Куль – фратрии Земных людей (Пор).Однако подобный строй представлений принадлежит далекому прошлому и может быть восстановлен лишь ретроспективно.

В мифе лесных ненцев Нум посылает на дно лебедя, затем гуся, но тщетно. Наконец, гагара, пробыв под водой семь дней, приносит ил. В устройстве земли Нуму помогает «старик», растягивающий землю в разные стороны. Затем он требует в вознаграждение часть земли, и Нум дает ему место, достаточное только для того, чтобы воткнуть палку. Старик пробивает в земле отверстие и проваливается в подземное царство[148].

В варианте тундровых ненцев «старик» носит имя Нгаа (смерть)[149]. В старой записи Кушелевского Нум создает землю, воды, рыб, птиц, растения, собаку, людей. Собаки и люди были голые и жили счастливо. Животные подходили к людям на зов. Но собака позволила дьяволу погладить себя и у нее выросла шерсть. Дьявол оплевал человека и тот стал мерзнуть, а животные стали бегать от него[150].

Главное божество тазовских селькупов также называется Нум. Это – светлый бог, пребывающий на небе. Его антиподом является Нон, или Паридэ. Это – мрачное божество. Летом между ними происходит борьба. Из зубов, которыми они терзают друг друга, летят искры-молнии, а от наносимых ударов раздается гром.

[с. 269]

В результате мрачный бог низвергается с неба. Светлый бог считается основателем и покровителем шаманства[151].

Религия и мифология кетов почти неизвестны. Записан только краткий фрагмент мифа, рассказывающий о борьбе великого шамана Доха с злобной богиней Хочодам, которая была сначала женой верховного бога Ема, но затем оказалась низринутой на землю. Дох велел гагаре нырнуть и из принесенной ею тины сотворил землю[152].

К западу от Уральского хребта дуалистические космогонии в чрезвычайно полной форме представлены у всех финских племен.

Мифология коми считает создателями мира и вещей двух братьев – Ена и Омеля. Ен – бог всего лучшего, создатель звезд, солнца, леса, рек, лугов, людей. Исполнив свои деяния, он удалился на небо, где пребывает в состоянии покоя. Не таков брат его Омель. Живет он во мраке и тумане. Он не обладает могущественной силой Ена, и когда он пытался подражать Ену, то у него не выходило ничего хорошего. Он создал земноводных, насекомых, Лесных и Водяных людей. Он же сотворил болота. Омель враждебно относился ко всем творениям Ена. Когда Ен создал людей, Омель испортил их ночью, намазав слюной.

Согласно мифам, Ен и Омель имели первоначально обличье белого доброго и пестрого злого голубя и носились в первозданном хаосе. Затем один из них стал собирать землю, другой ил и таким образом они создали остров[153].

Ену и Омелю коми соответствуют Инмар и Кереметь, или Луд, удмуртов. Однако христианство оказало на мифологию удмуртов настолько сильное влияние, что космогонический миф, очевидно, не сохранился в сколько-нибудь полной форме. Но в приводимых в литературе отрывках можно разглядеть все элементы исследуемого цикла: борьба двух братьев – злого и доброго начала, нырянье за землей, создание человека Инмаром и введение человека в соблазн Кереметем. Наконец, раздел земли с последующим появлением гадов из дыры, образовавшейся от межевого кола[154].

Марийская космогония известна более полно. Еще Г. Рычков сообщал, что «между множеством богов, ими почитаемых, первенствующий есть Танзябр Юмо, т.е. бог, живущий на небесах; и сей сотворил небо, землю и все то, что видят их глаза. Жертвы, ему приносимые, суть различных родов животные»[155].

По более поздним известиям, Кереметь – младший брат Юмо. Он должен был повиноваться ему, но не захотел и вступил с ним в борьбу, за что был свергнут Юмо с неба[156]. В жертву Юмо при-

[с. 270]

носят белых жеребцов[157]. Хотя соответствующие указания в литературе отсутствуют, но по аналогии с алтайцами и бурятами можно предположить, что в жертву Кереметю приносили животных черного цвета. В мифе о сотворении мира рассказывается: «Когда Юмо творил землю, то велел Кереметю, плававшему по безграничным водам в виде селезня, достать со дна морского земли. Кереметь, действительно, спустился на дно и достал земли, но отдал Юмо не всю землю, часть ее он оставил во рту. Юмо дунул на принесенную землю и она покрыла первичную воду. Тогда Кереметь выплюнул и свою землю. Где упала земля Юмо, там образовались равнины, пастбища, леса, а где упала земля Кереметя, там получились горы и скалы. Далее Юмо сотворил добрых духов, Кереметь, подражая ему, – злых, Юмо сделал человека и приставил к нему сторожем голого пса, Кереметь, подкупив пса шубой, был допущен к человеку, которого он оплевал с головы до ног и в которого вложил греховное начало[158]. В рассказе этом появляется новый мотив, до сих пор не встречавшийся: утаивание части земли. Заслуживает внимания также Кереметь, плавающий по первичной воде в виде селезня.

В мордовских мифах доброе начало представляет Вардя-Шкай или Чам-Пас. Он – творец всего видимого и невидимого, всего доброго и лучшего. Ему противостоит шайтан – творец зла и злых духов. В мифах рассказывается, что первоначально не было земли. Повсеместно расстилалась вода. Вардя-Шкай плавал в лодке. Однажды он плюнул в воду и из плевка образовался шайтан, который стал проситься к нему в братья. Вардя-Шкай послал его за землей на дно, и шайтан принес землю, но часть ее утаил во рту. Когда на поверхности воды стала образовываться земля, то у шайтана во рту ил стал разрастаться, и он вынужден был выплюнуть его, от чего образовались горы. В некоторых вариантах шайтан возникает в форме утки. В дальнейшем он всячески вредит, портя все дела Вардя-Шкая, соблазняет его собаку, оплевывает человека. В одном из вариантов шайтан создает человека, а Вардя-Шкай исправляет его творение. Шайтан требует раздела всех людей на две части: одну принадлежащую Вардя-Шкаю, другую – ему, шайтану[159].

В этом требовании чувствуется глухой отголосок того времени, когда мордва делилась на две фратрии, одна из которых была связана с Вардя-Шкаем, другая с шайтаном или другим богом, которого заместил шайтан*.

Чувашский миф, в котором действуют два брата – Юмо и Кереметь, в такой степени напоминает марийские и в особенности мордовские мифы, что его не стоит воспроизводить[160].

[с. 271]

У карелов записаны только осколки космогонического мифа, воспринимаемого уже скорее как христианское сказание. «До создания мира Кэнго, или Кару, существовал наряду с богом. Он был весьма могущественным, зло глубоко вкоренилось в его природу. Пытаясь стать наравне с богом или даже выше его, он хотел принять участие в творении мира. Но попытка не удалась. Спаситель послал его достать со дна моря землю, чтобы сотворить мир. Кару набрал полную руку земли, но не сумел удержать, земля вся высыпалась сквозь пальцы. Таким образом, бог сотворил мир без его помощи. Однако представитель зла не успокоился и стал просить у бога часть творения под свою власть. Бог дал ему небольшой кусочек земли, где можно было воткнуть небольшой колышек, но и этого было достаточно для такого существа, как Кару. Воткнул он колышек, сделал в земле отверстие и из него поползли всевозможные гады»[161]. У финнов записано следующее синкретичное сказание. Прежде чем появилась земля, стоял бог на золотом столбе посредине моря. Увидел он в воде свое изображение и сказал: «Вставай!». Изображение превратилось в черта. Бог послал его на дно, и черт принес землю, часть которой он утаил во рту, но бог вынул землю изо рта черта и бросил на север, где из нее образовались камни и скалы. В другом варианте бога заменяет гоголь, который сам ныряет за землей[162].

Отчетливые черты древнефинского космогонического, по своей природе не только дуалистического, но и близнечного мифа сохранены «Калевалой». В руне 1-й рассказывается, что первоначально в воздушном пространстве жила девица Илматар. Под воздушными пространствами находилась водная пучина. Илматар зачала от ветра, и после длительной и тяжкой беременности родила «старого верного Веинемейнена». Хотя обстоятельства его рождения не описаны подробно, но из руны 4-й явствует, что от родов Илматар погибла, подобно матери ирокезских близнецов, а тело ее превратилось во Вселенную:

Ведь все волны в этом море –

Только кровь из жил девицы,

Ведь все рыбы в этом море –

Тело девушки погибшей.

Еще А. Н. Веселовский указал, что Вейнемейнен – близнечный герой, утерявший своего брата. Он представлял, очевидно, в первичном варианте положительное начало. Недаром он создает первый топор, выкорчевывает лес, получает от орла первый огонь, завоевывает землю, создает земледелие, строит первую лодку.

Его соперник – Ильмаринен. Образ его не содержит резко отрицательных черт, но его главный атрибут – кузнечество – все

[с. 272]

же указывает на связь со злыми, темными силами, ибо хорошо известно, что кузнецы у первобытных народов олицетворяют злые силы, черное начало. С 18-й руны начинается соперничество Веинемейнена с Ильмариненом. Оба они сватаются к прекрасной дочери Похьелы. Это – отражение древнего сюжета борьбы двух братьев. Во время сватовства отчетливо выявляется, что Вейнемейнен и Ильмаринен – братья[163]. Вейнемейнен говорит своему сопернику:

О кузнец, мой милый братец,

Брось в огонь ты эту деву…

(37-я руна)

или

Брат, кузнец мой любезный,

Мы пойдем с тобой в Похьелу…

(39-я руна)

Противоположность характеров братьев выражается, между прочим, в споре о том, как им ехать в Похьелу. Ильмаринен предпочитает сухопутную дорогу, Всйнемейнен – морскую.

Таким образом, Вейнемейнен и Ильмаринен – братья, культурные герои, представлявшие доброе и злое начало, воду и землю*.

В сказаниях славянских народов дуалистические мифы того же типа встречаются чрезвычайно часто, хотя носят заметный отпечаток греко-русских церковных и литературных влияний. Они настолько полно описаны и собраны М. Соколовым, М. Драгомановым, А. Н. Веселовским и рядом других авторов, что мы ограничимся их краткой характеристикой и несколькими примерами. По легенде, записанной у великороссов Западной Сибири, бог Саваоф плавал на лодке по первоначальной воде. Он плюнул, и из его слюны образовался сатана. Саваоф послал сатану на дно за землей. Сатана сначала нырял гоголем, но не достал дна, он стал нырять гагарой и достал землю, часть которой он не отдал богу, но спрятал во рту. Бог насильно заставил сатану выплюнуть землю, н на местах, куда попали его плевки, образовались песчаные пустоши. Затем бог заснул, и сатана, пытаясь вытянуть из-под него землю, только растянул ее. В другом варианте рассказывается, что первоначально была только вода, воду окутывала тьма, а над этой тьмой носились два духа – бог и сатана. В третьем варианте сатана первоначально является светлым духом, стоящим к богу ближе, чем все остальные ангелы. Он вступает в борьбу с богом и за ним следует половина небесного воинства. После жестокой борьбы он терпит поражение и свергается с неба в преисподнюю[164]. В украинских народных преданиях бог и лукавый плавают по воде, борются между собой и сотрудничают в сотворении мира.

[с. 273]

Лукавый, неудачно подражая богу, создает жаб, гадюк, нечистых животных. В гуцульском мифе действуют бог и созданный им Ариднюк, который приносит песок со дна и растягивает землю, стараясь вытянуть ее из-под бога. Ариднюк и бог, несмотря на борьбу, помогают друг другу в сотворении вещей. Ариднюк создает существа, а бог вдыхает в них жизнь, но так как все существа принадлежат Ариднюку, то бог крадет их и становится владыкой мира[165]. Гуцульская сказка рассказывает о сотворении мира следующее. В начале было только небо и море; по морю плавал бог в лодке и встретил огромную густую пену, в которой находился черт. Бог взял его к себе в лодку, затем послал его за землей на дно. Черт принес горсточку песку; бог взял этот песок, посыпал по воде и из него сделалась земля, ни больше, ни меньше, как сколько нужно было, чтобы им обоим улечься. Они легли рядом на землю, бог к востоку, а черт к западу. Дальше рассказывается о кознях черта и силе бога, причем черт отождествляется с зимой, бог – с летом[166].

В сербских сказаниях того же типа бог и дьявол выступают как равноправные творцы животных; бог создает овцу, вола, собаку; дьявол – козу, коня, волка, змею. Дьявол делает из земли человека, но не может его оживить. Это удается только богу. В некоторых вариантах бог и дьявол считаются равноправными братьями[167]. То же самое мы находим в гагаузских[168], болгарских[169], наконец, богомильских вариантах. Те же взгляды отражены в ряде древнерусских апокрифических и других литературных памятников («Слово о зачатии неба и земли и всея Вселенная», «О Тивериадском море», «Свиток божественных книг»), наконец, в богомильском учении, где творцом мира оказывается черт, а бог – лишь его помощником[170].

Рассматриваемый мифологический цикл распространен от Балкан до Тихого океана. Вопрос о его происхождении издавна занимал ученых. Большинство исследователей видели в дуалистических мифах так называемый бродячий мотив. Так, при описании дуалистических легенд волжских финнов они предполагали зороастрийское влияние. Шифнер утверждал, что дуалистический сюжет был занесен в Сибирь русскими колонистами. Сумцов искал здесь следы несторианского влияния, шедшего через Алтай. А. Н. Веселовский и В. Радченко выводили дуалистические космогонии из богомильской ереси, проникновение идей которой в русские народные сказания шло через литературные влияния и апокрифы. Благодаря русской раскольнической колонизации дуа-

[с. 274]

листические мифы занесены были в Сибирь. Лишь у угро-финнов А. Н. Веселовский допускал самостоятельное возникновение этой легенды. Богомильские гипотезы зародились в среде литературоведов и славистов, исходивших из следующего простого факта. Древнейшая для рассматриваемых областей запись дуалистического мифа происходит с Балкан, где дуалистическая космогония известна в литературе начиная с первых веков нашей эры. Все русские версии этого мифа относятся уже к значительно более поздним временам, а финские и сибирские записи – в лучшем случае к XVIII в. Отсюда само собой напрашивается заключение, что дуалистические легенды распространились с Балкан. Однако подобное толкование вызвало возражение ученых, стоявших еще на чисто литературоведческих позициях. Так, Коробка, возражая А. Н. Веселовскому, указал, что 1) апокриф, содержащий дуалистическую космогонию, распространен среди русских и украинцев гораздо больше, чем среди южных славян; 2) обычное представление преувеличивает влияние богомильства на древнерусскую литературу; 3) болгарские добогомильские сказания содержат те же эпизоды, что и богомильский космогонический миф; 4) в богомильских памятниках отсутствует эпизод нырянья; 5) в богомильских памятниках нет образа сатаны-птицы, характерного для русских мифов; 6) по космогонии богомилов, земля создается сатаной при помощи ангела вод, но без участия бога; участие последнего противоречит основам богомильского учения; 7) мотив дуалистического творения с участием птицы, нырянием и пр. имеет мировое распространение[171]. Поэтому Коробка отрицал богомильское происхождение русских и финских дуалистических мифов.

Действительно, перед исследователем встает вопрос: из какого источника почерпнули дуалистические идеи богомилы? Часто встречающаяся ссылка на гностицизм и манихейство, через посредство которых богомилы получили, якобы, дуалистические идеи от древних иранцев, едва ли основательна. Гностицизм и манихейство, оставаясь полуфилософскими-полурелигиозными системами, не знают версии мироздания, сколько-нибудь близкой изучаемому мифологическому циклу. Дуализм этих систем, грубо говоря, сводится к идее борьбы двух начал или жизненных принципов, находящихся в непримиримом антагонизме друг с другом. Но здесь нет ни одной конкретной черты дуалистического мифа о происхождении мира (персонифицированные образы братьев-творцов, нырянье за землей). Поэтому богомильские космогонические мифы не могли возникнуть исключительно на манихейско-гностической основе. Необходим еще один источник и таковым могли быть только народные сказания южных славян.

Но стоит только усомниться в литературной версии происхождения дуалистических космогоний, чтобы вопрос перестал быть славяно-балканской проблемой и превратился в мировую этногра-

[с. 275]

фическую тему весьма сложного порядка. Решение ее распадается, по крайней мере, на три, хотя и взаимосвязанных, но до некоторой степени обособленных вопроса.

1. Происходят ли все дуалистические мифы о сотворении мира из одного центра, откуда они распространялись путем передач и заимствований, либо их следует рассматривать, как продукты конвергентного развития?

2. Если мифы эти действительно возникли в одном центре, то было ли таковым богомильство?

3. Проникли ли дуалистические мотивы из народных легенд в богомильские верования и апокрифическую литературу, или, напротив, народные сказания заимствовали эти сюжеты из богомильства и апокрифической литературы?

Обратимся к первому, основному для нашей темы вопросу.

Внимательное рассмотрение евразийских космогонических мифов позволяет выделить ряд сюжетов, распространенных весьма неравномерно. Прежде всего эти мифы дуалистичны, т.е. в роли творцов в них выступают два лица, часто оказывающиеся братьями. Распространение подобного мифа чрезвычайно широко. Дуалистический мотив известен не только всей Евразии, но и Океании, Австралии, обеим Америкам и Африке, т.е. повсеместно. Сотворение или устройство мира мыслится как двусторонний акт, в котором принимают участие два брата, по большей части близнеца. В ряде предшествующих очерков нами было показано, что миф этот находится в теснейшей связи с дуальной организацией, и что каждый из двух братьев-близнецов оказывается основателем одной из фратрий. Затем с течением времени, с отмиранием дуальной организации, исчезает представление о близнечном родстве первоначальных устроителей мира; их начинают рассматривать просто как братьев и, наконец, даже эти родственные отношения забываются и одновременно исчезает идея связи их с давно забытой и вымершей дуальной организацией. Подобный процесс общ для австралийской, океанийской и американской мифологии. Если бы удалось обнаружить его следы на евразийской почве, то тем самым была бы доказана идея конвергентного возникновения дуалистического мифа. На самом деле, сам по себе дуалистический мотив распространен слишком широко, для того чтобы его возникновение можно было объяснить заимствованием и диффузией; ни зороастризм, ни богомильство не могли послужить источниками австралийских или южноамериканских дуалистических космогонии, к тому же гораздо более примитивных по своему характеру, чем богомильские идеи. Следовательно, говоря о происхождении дуалистического мотива как такового, нет нужды искать для него обособленный и единичный источник, тем более что евразийские мифы обнаруживают следы древних, примитивных черт, свойственных дуалистическим мифам первобытных народов Америки и Океании. Таково, прежде всего, представление, согласно которому бог и

[с. 276]

черт, добрый и злой демиург, как бы они ни назывались, считаются братьями. Представление это отнюдь не богомильское, вообще не христианское, встречается в народных легендах сербов, мордвы, марийцев, удмуртов, чувашей, карелов, хантов, манси, алтайцев, якутов, тунгусов, т.е. распространено очень широко, но в то же время в его распространении не наблюдается географической непрерывности: оно отсутствует у великороссов, украинцев, белорусов. Поэтому трудно предположить, что оно распространилось из одного балканского центра и миновало восточных славян. Скорее это древнее представление, местами сохранившееся в народных легендах, местами уже исчезнувшее. Против заимствования говорит так же то, что в некоторых мифах и сказаниях положительным персонажем является младший, в других – старший брат. Роль инициатора, творца принадлежит старшему брату в легендах мордвы, мари, удмуртов, чувашей, хантов, манси, возможно, коми. У якутов, алтайцев, тунгусов, народов Амура эту роль выполняет младший брат. В ряде случаев невозможно точно установить, кто из героев младший, кто старший. Различие это, однако, вовсе не второстепенно. Оно весьма устойчиво и повторяется с неизменной правильностью. Стоит вспомнить русские народные сказки, удачливым героем которых всегда является именно самый младший брат. Следовательно, в дуалистических мифах с двумя братьями – главными героями, можно отличать два типа мифов: в одном первенствующая роль принадлежит старшему, в другом – младшему брату. По одному этому бесполезно искать единый центр распространения этих мифов. Подобных центров должно было быть минимально два. Но раз уже допустив возможность возникновения дуалистически-братского мифа в двух независимых центрах, логично сделать и следующий шаг вперед и признать его повсеместное самостоятельное возникновение. Вывод этот тем более правилен, что евразийские мифы содержали в себе пережиток такой, несомненно, примитивной идеи, как идеи равного участия и сотрудничества злого и доброго творца в сотворении мира. Идея эта, как нам уже известно, свойственна почти всем первобытным космогониям и представляет собой логическое следствие близнечного братства и первобытности характеров первоначальных устроителей мира. В то же время она находится в непримиримом противоречии с идеологией развитых дуалистических систем. Мы находим ее в чукотском мифе, где Творец и Тальгин соревнуются между собой и создают людей, оленей, солнце; в алтайском мифе, где часть земли и людей создает Эрлик; в мифологии поволжских финнов, где Кереметь или его аналоги участвуют в сотворении мира; наконец, в славянских мифах. Так, в сербской легенде бог создает овцу, вола, собаку; дьявол – коня, козу, волка, змею, человека, жизнь в которого вдыхает бог[172]. Резкой разницы между

[с. 277]

богом и дьяволом сербская легенда не знает. Они равноправные и, как это ни странно, полезные работники. Несомненно, что древнейшая дохристианская идея в окаменелом виде сохранилась в сербской легенде. Такого же порядка русский мотив о близости сатаны, бывшего когда-то святым духом, к богу. Все эти воззрения являются далекими отголосками древних представлений о братьях-близнецах, в равной степени участвовавших в устройстве мира. Хантыйский миф позволяет установить связь исследуемого мифологического цикла с дуальной организацией. Нуми-Торум выступает здесь в виде гоголя, одновременно являющегося основателем одной из двух фратрий хантыйского общества. Глухое воспоминание об этой связи сохранилось и в мордовском мифе, где шайтан, создав человека, требует разделения всех людей на две части – одну, принадлежащую Вардя-Шкаю, другую – ему, шайтану, и в алтайском мифе, где Эрлик и Ульген делят между собой людей.

Все это заставляет нас видеть в евразийских дуалистических сказаниях мифологическое отражение дуальной организации. Разумеется, из мифов этих выветрился уже близнечный сюжет, на них наслоились посторонние, в том числе и христианские влияния, но следы древней основы сохранились достаточно отчетливо. Говоря иначе, бесполезно дуалистический сюжет выводить из зороастризма или богомильства. В Евразии, равно как в Америке, Австралии, Океании и Африке он возникал самостоятельно у каждого народа и племени, как отражение и преломление дуально-родового строя.

Несколько иначе обстоит дело со вторым важнейшим мотивом изучаемого цикла – ныряньем за землей. Распространен он уже дуалистического мотива. Он не известен ни в Африке, где вообще отсутствует идея первичной воды, ни в Океании, где его заменяет мотив выуживания земли со дна удочкой. Нет его также в Австралии, Южной и Средней Америке. Область его распространения включает в себя все славянские и финские народы, всю Сибирь, Среднюю Азию и Северную Америку. Но и этот район настолько широк, что не приходится говорить о распространении мотива нырянья из одного богомильского центра, тем более что в богомильских памятниках отсутствует образ птицы, ныряющей за землей, столь характерный для Сибири и Северной Америки и встречающийся также в русских народных сказаниях. Именно этот образ можно считать древнейшим. Птица – тотем фратрии, устроитель мира – типичный мотив мифологии индейцев северо-западного берега Америки, встречающийся также у чукчей и у гиляков. У тунгусов, бурят, хантов и многих других народов Сибири и Восточной Европы образ Творца антропоморфизируется, а птица сохраняется в качестве помощника, посылаемого на дно за землей. Но в то же время в мифологии поволжских финнов и в великорусских сказаниях сохраняется в качестве пережитка неустойчи-

[с. 278]

вость образа доброго и злого духа, бога и сатаны. В одних вариантах ныряет злой дух, в других посланная им птица, в третьих бог и сатана изображаются товарищами в виде двух уток. Таков, например, великорусский заонежский вариант. «По старосветному окиян-морю плавало два гоголя: первый бел гоголь, а другой черен гоголь. И теми двумя гоголями плавал сам господь вседержитель и сатана. По божьему по велению, по богородицыну благословению сатана выздунул со дна синя моря горсть земли» т.д.[173] Совершенно очевидно, что древний образ птицы – устроителя мира, особенно ярко представленный Вороном индейцев северо-западного берега Америки, постепенно вытесняется и замещается антропоморфным образом демиурга. Птица древнейших вариантов занимает подчиненное место помощника, а со временем совсем исчезает, как это и случилось в богомильских памятниках. Очевидно, в древнейших мифах Северной Евразии и Северной Америки устроители мира мыслились в тотемной, птичьей форме и именно птица ныряла за землею на дно. Конечно, этот мотив не богомильского происхождения. В известной мере он автохтонен на очень широкой территории, но только в известной мере. Отсутствие его в Южной Америке, Африке, Океании, Австралии и Индии не позволяет считать его общечеловеческим. По всей вероятности, он возник в азиатской среде, и распространение его связано с известными группами монголоидной расы.

Вывод этот не должен удивлять. Недавно Р. Бартоном была выдвинута интересная и, на наш взгляд, убедительная теория распространения фольклора вместе с «потоками крови» («blood streams»).

Действительно, в первобытном обществе, в особенности на ранних ступенях его развития, миф считается священным, часто составляет тайну и собственность определенного рода или фратрии. Он не рассказывается чужеродцам и чужеплеменникам. К заимствованию мифа встречаются и другие препятствия. В условиях родового строя чрезвычайно велика племенная замкнутость. Все чужеплеменное вызывает обычно либо страх, либо насмешки, все племенное передается по наследству и свято бережется в течение длинного ряда поколений. Подобная косность служит препятствием к заимствованию предметов материальной культуры; тем более затруднено заимствование мифа, неразрывно связанного в представлении первобытного человека с идиомами и эпитетами языка, на котором этот миф создан. Поэтому думается, что прав Бартон, утверждавший, что миф может быть заимствован только вместе с кровью. Группа людей одного племени, вливаясь в другое племя, смешивается с ним, усваивает его обычаи и нравы и одновременно вносит известный вклад в культуру этого племени. Часть своей мифологии эта группа вливает в мифологию воспринимающего ее

[с. 279]

племени, переводит на новый язык, сливает и смешивает с древней аборигенной мифологией. Следы мифологических заимствований ведут нас по путям антропологических смешений.

Правдоподобно поэтому допущение, что мотив нырянья возник в очень отдаленные времена где-то в Азии, в среде монголоидных племен. Однако он не был известен первым переселенцам, перешедшим на американский материк, и поэтому не достиг Южной Америки. В Сибирь и Восточную Европу он был принесен очень рано первыми представителями проникшего туда монголоидного типа. К славянам и на Балканы он мог попасть в эпоху великого переселения народов. Во всяком случае, первые литературные записи его восходят к богомильским памятникам. В Индию мотив нырянья проник также из-за Гималаев, но в эпоху, когда связи с Океанией уже были прерваны. Поэтому он отсутствует в Океании. Кажется, его нет и у дравидов.

Третий важный мотив исследуемого цикла – собака-сторож – имеет еще более ограниченное распространение. Он встречается у венгров, украинцев, русских, белорусов, литовцев, мордвы, марийцев, удмуртов, хантов, манси, ненцев, казахов, алтайцев, бурят и якутов. Он не известен тунгусам, амурским и северо-восточным народам, не говоря уже об Америке. Возможно, что он возник в евразийском круге народов, у славян или финнов, откуда и распространился к перечисленным народам. Во всяком случае, мотив этот настолько специфичен, а ареал его распространения настолько тесен, настолько четко локализован, что его конвергентное возникновение представляется неправдоподобным.

Наконец, мотив утаивания земли во рту встречается на Балканах, у русских, украинцев, мордвы, марийцев, чувашей, финнов. Возможно, что этот мотив, так же как идея столба или камня, возвышающегося из воды, действительно восходит к апокрифической или богомильской литературе.

Таким образом, мы в состоянии дать довольно определенный ответ на первый поставленный нами вопрос: дуалистический миф об устройстве или сотворении земли составляет древнейшее достояние всех племен Евразии и Америки. Не приходится искать первоначального центра его возникновения, ибо он образовался повсеместно и самопроизвольно, как отражение дуально-родовой организации.

Для мифа этого характерны братские отношения устроителей, или демиургов, противоположность качеств, связь одного со светлым, другого с темным началом, борьба между ними и в то же время почти равноправное сотрудничество в созидательной деятельности. Мотив нырянья – более позднего происхождения и более ограниченного распространения. Он возник в азиатской среде, откуда в очень давние времена был разнесен в Америку и Европу.

В первоначальном мифе ныряльщиком была птица, впоследствии замещенная сатаной.

[с. 280]

Остальные мотивы возникли позднее, имели местное значение и в отношении их может и должен ставиться вопрос о заимствовании и распространении, выходящий уже за рамки нашего исследования.

Этот вывод предрешает наше отношение ко второму вопросу. Поразительное сходство дуалистических мифов по всему земному шару исключает их заимствование с Балкан восточными славянами, финнами и сибирскими народами. Меньше всего мы намерены отрицать возможность и даже наличие богомильских и апокрифических влияний на народное творчество восточных славян и, в известной мере, финнов. Но полагаем, что вопрос этот может быть приближен к разрешению, только если исследователь будет исходить из двух посылок, установленных всем течением нашей работы: 1) еще задолго до знакомства с болгарскими ересями космогонические мифы восточных славян и их соседей строились на дуалистической основе. Это доказывается хотя бы тем, что восточнославянские и финские народные сказания сохранили архаический образ ныряющей птицы, неизвестный богомильству; 2) само богомильское дуалистическое вероучение было создано путем использования народных мифов южных славян и обязано было своему успеху среди народных масс именно близостью к исконным народным верованиям.

Теми же причинами объясняется, вероятно, успех и распространение дуалистических апокрифов на Руси и их влияние на народное творчество. Дуалистические апокрифы оказались той литературной струей, которая ближе всего подошла к древним верованиям восточных славян, и поэтому воспринималась легко и свободно. По всей вероятности, здесь имел место двухсторонний процесс взаимного влияния апокрифической литературы на народные верования и народных верований на апокрифическую литературу. А так как обе эти струи вытекали из одного общего источника, то разделить их воды – задача необыкновенно трудная, подчас просто невозможная. Речь может идти только о второстепенных чертах, но не об основе, равнозначной в обоих потоках.

В подтверждение нашего мнения сошлемся на весьма обильные и обычно незаслуженно игнорируемые следы дуалистических верований у восточных славян. Уместно вспомнить известное место из хроники Гельмгольда, где говорится о западных славянах: «Удивительно суеверие славян, ибо они на своих празднествах и пирах обносят круговую чашу, возглашая над ней слово, не скажу благословения, но скорее проклятия, во имя богов, доброго и злого, так как ожидают от доброго бога счастливой доли, от злого – несчастливой; поэтому злого бога называют на своем языке дьяволом или чернобогом».

Гильфердинг придавал полную веру показаниям Гельмгольда. Белобога он отождествлял со Световитом на том основании, что

[с. 281]

атрибутом Световита был белый конь, а сам Световит выступал как олицетворение света. К тому же он указал на ряд названий мест, воспроизводивших имена белобога и чернобога[174].

Тех же взглядов придерживался А. Н. Афанасьев, полагавший, что «вера в чернобога и белобога была общеславянским, в том числе и русским явлением»[175].

Соображения Гильфердинга он дополнил филологическим аргументом: слова, означающие свет, блеск, тепло, в славянских языках дослужили вместе с тем для выражения понятий блага, счастья, красоты, здоровья, богатства. Напротив того, слова, обозначающие понятие мрака и холода, обозначают также зло, несчастье, болезнь, нищету[176]. Позднейшие авторы обычно отрицали дуализм славянских верований, делая это, однако, без достаточных оснований. Полагаем, что показания Гельмгольда заслуживают доверия по целому ряду оснований.

1. Летописец приводит славянское имя Чернобог, которое он, конечно, не сочинил, а слышал от славян.

2. Дуалистическая вера в белобога и чернобога, находящая себе ближайшие аналоги в этнографическом материале, например, Ульгень и Эрлик, не могла быть выдумана столь удачно средневековым миссионером, не имевшим никаких этнографических познаний.

3. Данные топонимики не могут быть сброшены с весов.

4. Славянским народным представлениям действительно свойствен образ доброго белого и злого черного божества, о чем говорит не только слово «черт», но и приводившийся выше народный рассказ, в котором бог изображен белым гоголем, сатана – черным гоголем. Сюда же можно отнести болгарское обозначение северного ветра как черного, а южного как белого.

В чешской мифологии подробно рассказывается о борьбе черта с богом света Кртом, причем черт отождествляется с зимой, бог – с летом, черт – с тьмой, бог – со светом[177].

5. В русской летописи имеются очень неясные, но все же несомненные следы дуалистических верований. Оставляя в стороне ряд мест в киевско-византийских договорах, которые толкуются обычно как следствие двухстороннего договора, учитывавшего религии обеих сторон[178], приведем следующее место, относящееся исключительно к русским: «По русскому закону кляшеся оружьем своим с Перуном богом своим и Волосом, скотьим богом, и утвер-

[с. 282]

диша мир»[179], или «да имеем клятву от бога, в неже веруем, в Перуна и в Волоса, бога скотья» (971 г.). Текст клятвы особо интересен для нас в силу своей древности и традиционности. Именно в клятве можно ожидать найти подлинные древние славянские представления, изложенные словами самих язычников, а не христианина-летописца.

Далее укажем на то, что идолы Перуна и Волоса стояли в Киеве и были сброшены Владимиром в реку. Летописец, рисуя картину разгрома идолов Владимиром, писал: «Яко прииде в Киев, идолы повеле испроврещье, овы повеле изсечи, а другие изжешы, а Волоса, идола его же именоваху скотиа бога, повеле в Поганку реку воврещы, Перуна же идола повеле привязати к коневу хвосту и влащи с гор»[180]. Едва ли случайно летописец выделил Волоса и Перуна, умолчав о подробностях расправы с другими идолами. Вероятно, Перун и Волос были важнейшими божествами славян, как-то связанными с дуальным делением. Во всяком случае, Перун и Волос ставились всегда в разных местах. В Киеве Перун вместе с пятью другими богами стоял у Владимира во дворе, а Волос – отдельно, на реке Поганке. В Новгороде Перун стоял к югу от города, за Софийской стороной, Волос – к северу от города, за Торговой стороной. Драки между «меньшими» и «большими» летописец связывает с Перуном: «Он же [Перун] пловяще сквозь великий мост, верже палицу свою на мост, его же безушным убивающеся утеху творят бесам. И заповеди никому же нигде не перенять его»[181].

Конечно, бои «меньших» с «большими» гораздо древнее крещения, и весь рассказ летописца носит явно поздний, этнологический характер. Однако важна в нем связь традиционных драк с религией. Несомненно, эти побоища носили когда-то ритуальный обрядовый характер и проистекали, вероятно, из соперничества двух фратрий, селившихся по разным берегам реки и почитавших Волоса и Перуна. Как бы не менялось в дальнейшем социальное содержание «меньших» и «больших» и какими бы причинами ни вызывались побоища между ними, но вполне вероятно, что первоначально «меньшие» и «большие» были просто двумя фратриями словенского племени, из которых одна почитала Перуна («меньшие»), другая – Волоса («большие»).

6. В славянских сказках сохранился близнечный мотив, составлявший когда-то основу дуалистического мифа, а впоследствии забытый и уцелевший лишь в сказках; так, в польской и русской рассказывается, что жена одного охотника, собирая в лесу ягоды, родила там близнецов-мальчиков и сейчас же умерла… Одного близнеца вскормила волчица, другого – медведица. Первый на-

[с. 283]

зывался Валигора, второй Вырвидуб. Первый опрокидывал горы, как хлебные колосья, второй вырывал крепчайшие дубы[182].

Это типичный близнечный миф в котором сохранились даже воспоминания о тотемизме и мотив смерти матери, столь ярко выраженный в ирокезском мифе. Вс. Миллер указал на широкое распространение в русских культах и сказках близнечного мотива. В частности, он сопоставлял святых Флора и Лавра, Бориса и Глеба с культом Диоскуров[183]. Близнечные культы и сказки, сохранившиеся в славянских народных поверьях, – это обломки древнего дуалистического близнечного мифа, значение и первоначальный смысл которых забыт.

Все сказанное укрепляет нас в мысли, что дуалистическое мировоззрение было когда-то в такой же степени свойственно славянам, как и прочим народам земного шара, что белобог и чернобог – реальные персонажи западнославянской мифологии, которым у восточных славян, очевидно, соответствовали Волос и Перун.

Дуалистические верования древних славян так же, как дуалистическая система богомилов, выросли из одной и той же народной основы, как отражение когда-то существовавшей дуальной организации.

***

Дуальная организация в пережиточно-окаменевшей форме сохранилась кое-где в Сибири (ханты, манси, селькупы, ненцы и др.) до недавнего времени. В Восточной Европе бесполезно было бы искать ее остатки. Но воспоминанием о ее былом существовании являются здесь дуалистические космогонии, распространение которых мы проследили на огромном пространстве – от Берингова пролива до Балкан. В Евразии, как и прочих частях света, дуалистические космогонии возникли на основе дуальной организации, связь с которой без труда прощупывается в мифах хантов, мордвы, алтайцев. Одной из древнейших форм дуалистического мифа здесь был птичий миф, в котором устроители мира не имели еще антропоморфного образа. Однако с течением времени антропоморфные образы стали вытеснять птичьи, и под влиянием христианства А древние братья-демиурги были замещены богом и сатаной. Так развивался сложный евразийский комплекс дуалистических мифов, корнями уходящий в дуально-родовую организацию первобытных времен*.

[с. 284]

[1] Sсhmidt, Koppers, 1925, стр. 195 и след.; Gahs, 1928, стр. 231 – 269.

[3] Koppers, 1930, стр. 395 – 396.

[4] Koppers, 1936, стр. 168.

[5] Чернецов, 1937, стр. 340 – 367.

[6] Гондатти, 1888, стр. 64.

[7] Павловский, 1907, стр. 5.

[8] Шатилов, 1931, стр. 79 – 80; Инехон, 1935, стр. 99 – 100.

[9] Смирнов, 1904, стр. 137 – 138. Сопоставление это, безусловно, делает честь Смирнову, который допустил, однако, заметную небрежность: «Эти группы представляют собой, стало быть, нечто вроде тех фратрий, которые исследовал у полинезийцев (?) Леннан (?)». Разумеется, у полинезийцев нет фратрий; кроме того, они никогда не изучались Мак-Леннаном.

[10] Авдеев, 1936, стр. 7, 20 – 28.

[11] Чернецов, 1939, стр. 20 – 42.

[12] Последнее из Гондатти, 1888, стр. 71.

[13] Karjalainen, 1922, II, стр. 378 – 379.

[14] Lehtisalo, 1924, стр. 17.

[15] Этому противоречат цитированные выше сведения И. И. Авдеева, утверждающего, что люди Пор из Вежакар вообще не охотятся на медведя.

[16] См. Абрамов, 1857, стр. 3 – 5. Медный Гусь – очевидно, мансийский бог Найангмайохнехон.

[17] Согласно В. Н. Чернецову. По нашим сведениям, праздник, называвшийся Елпусойкаяк, не был связан с какой-либо из фратрий.

[18] Кастрен, 1860, стр. 340.

[19] Прокофьев, 1928, стр. 101 – 102; Прокофьев, 1930, стр. 365 – 373; Богораз, 1928, стр. 94 – 95.

[20] Прокофьев, 1930, стр. 366.

[21] Прокофьев, 1928, стр. 101.

[22] В. И. Адучин сам этих сведений не опубликовал, и нам приходится пользоваться отчетом корреспондента в газете «Красноярец», 1909 г., № 23, который прямо утверждает, что между Богдегет и Хайньтя имеются указанные выше физические различия. Однако это мало вероятно в условиях взаимных экзогамных браков. По всей вероятности, Анучин говорил о «поверьях», а корреспондент понял его превратно и приписал Богдегет и Хайньтя реальные антропологические различия. Во всяком случае в работе Н. А. Синельникова, основанной на материалах Анучина, нет никаких указаний на подобные различия.

[23] Финдейзен, 1929, стр. 123 – 129; Findeisen, 1929, стр. 342.

[24] Долгих, 1934, стр. 50 – 51.

[25] Лепехин, 1814 IV стр. 201; Шренк, 1855, стр. 429; Иславин, 1847, стр. 132.

[26] Вербов, 1939, стр. 45; Ине-Хон, 1935, стр. 99 – 100. У Вербова приведен список родов и распределение их по фратриям.

[27] Долгих, 1929, стр. 53.

[28] См. Шапов, 1875; Петри, 1924 (I); Петри, 1924 (II); Петри, 1924 (III); Петри, 1925.

[29] Хангалов, 1888, стр. 1 – 27; Клеменц, Хангалов, 1910; Хангалов, 1890; Вамбоцыренов, 1894; Кроль, 1895.

[30] Клеменц, Хангалов, 1910, стр. 131.

[32] Клеменц, Хангалов, 1910, стр. 130 – 131.

[34] Агапитов, Хангалов, 1883, стр. 2.

[35] «О происхождении бурятов…», 1824, стр. 1.

[36] Ксекофонтов. Эллойада (рукопись).

[37] Любимов, 1912, стр. 901.

[38] Константинов, 1912, стр. 184 – 190; мотив двух братьев, из которых один умен и ловок, другой глуп и незадачлив, довольно часто встречается в бурятском фольклоре (Кондаков, 1905, стр. 14 – 18).

[39] «Сказания бурят…», стр. 95 – 98; Хангалов, 1890, стр. 20 – 25; Потанин, 1883, стр. 25. Варианты см. также: Забанов, 1929.

[40] Агапитов, Хангалов, 1883, стр. 2 – 3.

[42] Следы этого деления мы усматриваем в бурятском героическом эпосе, где рассказывается, что царство Аламжи Мерген делится на две части: одна принадлежит «черному грозному дядюшке, народами ведающему на теневой стороне», другая – «желтому грозному дядюшке, народами ведающему на стороне передней» («Аламжи Мерген», 1936, стр. 22).

[43] Агапитов, Хангалов, 1883, стр. 8, 41 – 46; Хангалов, 1890, стр. 38 – 40, 83 – 84; Потанин, 1883, IV, стр. 68; Потанина, 1912. стр. 16; Sandsсhejew, 1928, стр. 540, 976.

[44] См. Горохов, 1882, стр. 39; Трощанский, 1902, стр. 32 – 33, 111, 123 – 125, 149; Пекарский, Васильев, 1910, стр. 95; Ионов, 1918, стр. 162; Ксенофонтов, 1929, стр. 69; Ксенофонтов, 1928, стр. 41 – 42.

[45] Агапитов, Хангалов, 1883, стр. 41.

[46] См. Балдуяников, 1927; Дамаев, 1927.

[47] Петри, 1923, стр. 404.

[48] Зеленин, 1936, стр. 396.

[49] Хангалов, 1890, стр. 83 – 84.

[50] Потанин, 1883, IV, стр. 68.

[51] Потанина, 1912, стр. 16.

[52] Агапитов, Хангалов, 1Ш, стр. 42.

[53] Sandschejew, 1928, стр. 976.

[54] Горохов, 1882, стр. 39.

[55] Пекарский, Васильев, 1910, стр. 95; Ксенофонтов, 1929, стр. 68.

[56] Трощанский, 1902, стр. 849.

[57] Ксенофонтов, 1928, стр. 41 – 42.

[58] Ксенофонтов, 1929, стр. 68.

[59] Серошевский, 1896, стр. 631.

[60] Агапитов, Хангалов, 1883, стр. 8.

[61] Хангалов, 1890, стр. 40.

[64] Sandschejew, 1928, стр. 540. Последнее замечание Г. Д. Санджеева неясно. Вообще Санджеев прав, говоря, что материал о черном и белом кузнечестве совершенно недостаточен. Любопытно, что В. Л. Серошевский вообще не пишет о делении шаманов и кузнецов на белую и черную группу.

[65] Михайловский, 1892, стр. 89 – 90.

[66] См. Клеменц, Хангалов, 1910, стр. 150.

[67] Зеленин, 1936, стр. 396 – 397.

[68] Однако В. Трощанскнй едва ли прав, полагая, что белые шаманы выделялись из глав семей, родов, племен, черные шаманы – из женского шаманства (Трощанский, 1902, стр. 123 – 125). Подобная гипотеза имеет за собой фактов не больше, чем утверждение ее критика, что «появление в Сибири добрых демонов, в противоположность Трощанскому, мы должны отнести к позднему сравнительно времени» (Зеленин, 1936, стр. 397).

[69] Ксенофонтов, 1928, стр. 46 – 47.

[70] О Линденау см. Золотарев, 1938.

[71] В. Л. Серошевский дает распределение родов, совпадающее в основном с Линденау: Намский улус происходит от Омогоя; Кангаласский, Борогонский, Банырусский, Мегинский и все остальные заречные восточные улусы – от сыновей Элея. В записи В. Л. Приклонского есть много общего с Линденау, но от Омогоя производится Баягантайский улус (см. Приклонский, 1887, стр. 5 – 10).

[72] «О происхождении, вере и обрядах якутов», 1806, I, стр. 119 – 120. См. сходную, чтобы не сказать идентичную, запись этого мифа в «Описании якутов», 1822, стр. 15, 205 – 207.

[73] «Описание якутов…», 1822, стр. 15, 205, 207; Серошевский, 1896, стр. 183.

[74] Приклонский, 1887, стр. 5 – 10.

[75] Пекарский, 1909, стр. 145 – 146; Овчинников, 1897, стр. 150.

[76] См. подобные поздние варианты: Овчинников, 1897, стр. 148 – 150 и в сб. «Якутский фольклор», 1936, стр. 198 – 204.

[77] Анохин, 1924, стр. 33.

[78] Швецов, 1900, стр. 85; Потанин, 1884, стр. 10, 265.

[79] Островских, 1895, стр. 302.

[80] Островских, 1895, стр. 302.

[81] Потанин, 1883, IV, стр. 3.

[84] Рашид-эд-Дин, 1888, стр. 22 – 29.

[85] См. Владимирцев, 1934, стр. 135.

[86] Максимов, 1926, стр. 9.

[87] Толстов, 1935, стр. 28 – 29.

[89] Анисимов, 1936, стр. 107.

[90] См. нашу рецензию в журнале «Советская этнография», 1937, № 1, стр. 193 – 195.

[91] Анисимов, 1936, стр. 20 – 21; на наличие кросс-кузенного брака как предпочтительной формы у тунгусов указывал также Широкогоров (Shirokogoroff, 1929, стр. 212 – 214).

[92] Золотарев, 1939, стр. 117 – 118.

[93] Иванов, 1935, стр. 64.

[94] Все материалы по этим вопросам см. Золотарев, 1939, стр. 135 – 139.

[95] См. там же, стр. 58; Штернберг, 1933 (I).

[96] Богораз, 1910, стр. 22; Богораз, 1939, стр. 118.

[97] Lenoir, 1924, стр. 250 – 251.

[98] Bogoras, 1905 – 1907, стр. 373 – 375; Богораз, 1939, стр. 75 – 77.

[99] Bogoras, 1905 – 1907, стр. 397 – 400; Богораз, 1939, стр. 88.

[101] См. Золотарев, 1934, стр. 47 – 48. У коряков волк считается хозяином тундры и оленей; его запрещено называть по имени и о нем говорят иносказательно: «тот, что держится в стороне» (там же, стр. 45). Существование тотемизма у аляскинских эскимосов было известно из показаний Нельсона (там же, стр. 43 – 44); в отношении азиатских эскимосов дело не шло далее догадок. Однако недавно наличие у них тотемизма подтвердилось наблюдением над эскимосами острова Врангеля, выселившимися в 1926 г. с бухты Провидения (см. Власова, 1935, стр. 61).

[102] Steller, 1774, стр. 327; см. также Крашенинников, 1786, II, стр. 89 – 90.

[103] Там же, стр. 26 – 27.

[105] Крашенинников, 1786, II, стр. 99.

[108] Крашенинников, 1786, II, стр. 95.

[110] Иохельсон, 1900, стр. XII.

[111] Богораз, Предисловие к «Вогульским сказкам» В. Н. Чернецова. 1935, стр. 5. В собраниях чукотских мифов, изданных Богоразом, этот миф отсутствует.

[112] Богораз, 1900, стр. 167.

[113] Богораз, 1900, стр. 158 – 159, 162 – 163.

[114] Там же, стр. 164 – 165.

[115] Крашенинников, 1786, II, стр. 72 – 74; Георги, 1777, III, стр.74.

[116] Jochelson, 1904, стр. 416 – 417. Н. В. Слюнин приводит несколько иной вариант: «Хозяин вселенной (Ахтыпин или Анхаган) создал первую пару людей – Куйкеняхи, или Куй-Кула, и его жену Мит. Эти прародители отличаются необыкновенной силой и громадным ростом, так что ни одна гора не превышала их; когда они шли, позади их от тяжести образовывались углубления и пади, а когда ложились спать, то получался обширный провал земли, вследствие чего земля получала неровную поверхность. У Куй-Кула и Мит было двое детей: сын Емейхут и дочь Мангуи, которые сильно любили друг друга, но потомство коряков произошло не от них, потому что они оба погибли, а от других детей» (Слюнин, 1900, I, стр. 330). Таким образом, в этом варианте Кутка – сын высшего существа.

[117] Крейнович, 1929, стр. 82.

[118] Легенды о трех солнцах известны также монголам (см. Беннигсен, 1912, стр. 13). Совершенно иной космогонический миф приводит Кириллов, 1881, стр. 269 – 270. Здесь единоличным творцом является Ижых, а первым человеком Кур. Шренк (1903, III, стр. 107) называет верховного бога Ицыги, но другие источники называют его Кура или Куша (Горчаков, 1864; Зеланд, 1886, стр. 116). Однако в бытность нашу у гиляков мы не нашли у них никаких следов подобных верований, а имен Ицыги, Ижых, Кур никто из опрошенных нами лиц не знал.

[119] Крейнович, 1929, стр. 83. См. также Штернберг, 1908, стр. 151 – 153.

[120] См. Золотарев, 1939, стр. 170 – 171; Штернберг, 1933, стр. 492 – 493 (II); Шимкевич, 1896, стр. 9 – 10; Васильев, 1929, стр. 21.

[121] Ивановский, 1890, стр. 263. Миф этот, вероятнее всего, южного происхождения. В частности, он известен на Тайване, где два брата идут убить слишком жаркое солнце. Они стреляют в него и расщепляют на две части – солнце и месяц.

[122] Шимкевич, 1896, стр. 9 – 10; Золотарев, 1939, стр. 171.

[123] Там же, стр. 167 – 171.

[124] Цитируется по нашей записи, сделанной в деревне Пули близ Богородска на Амуре. Рассказчик Пайка Самар. Коршун считался священной птицей рода Самагир. Пайка рассказывал мне, что его дед избил его палкой за то, что он застрелил коршуна. Убитого или подобранного в лесу коршуна хоронят на дереве. Вариант этого же мифа см. Каргер, 1926. стр. 6 – 7.

[125] Золотарев, 1939, стр. 100 – 101.

[126] Не следует соблазняться созвучием слова «Буга» и русского «бог». Буга – несомненно, тунгусское слово, во всех языках и диалектах обозначающее духа, землю, местопребывания духа (часто звучит «буа боа»). Бунинка происходит от Буни – загробное царство – и «-нка» – суффикс принадлежности.

[127] См. «Исторические сведения о сибирских тунгусах», 1922, стр. 54 – 55 и «Нечто о Сибири…», 1806, № 7, стр. 96.

[128] Василевич, 1936, стр. 4, 29 – 30, 31. В некоторых вариантах младший и старший брат заменяются богом и сатаной. Но само имя «сатана» кажется нам основанным на созвучии русификацией перевода. В тунгусских текстах стоит «хатана», что можно произвести либо от эвенского «хат» (подножье, основа), либо от ульчского «хата» (сильный, строгий).

[129] Трощанский, 1902, стр. 22 – 23. Трощанский не прав, говоря, что якуты не имеют мифов о происхождении человека.

[130] Приклонский, 1891, стр. 66.

[131] Кулаковский, 1923, стр. 13.

[132] Третьяков, 1869, стр. 421 – 422.

[133] Г. Потанин отмечает, что у алтайцев и бурят есть две традиции, существующие рядом: одна шаманская, другая сказочная или рапсодская. Первая состоит из культовых песен, которые поются шаманами по адресу богов, под аккомпанемент бубна, и из легенд о шаманских божествах. В состав другой традиции входят сказки о богатырях, распеваемые речитативом, под аккомпанемент балалайки. В шаманской традиции добрый бог называется Ульгень, в рапсодской – Уч-Курбустан (см. «Аносский сборник», 1915, стр. 255).

[134] Потанин, 1884, стр. 257; Анохин, 1924, стр. 1 – 18.

[135] Калачев, 1896, стр. 483 – 484.

[136] Анохин, 1924, стр. 18.

[137] Наиболее полное изложение космогонического мифа алтайцев: Вербицкий, 1865, стр. 43 – 44, 89 – 91 и Ландышев, 1866, стр. 308, 337. Кроме того см. «Алтайская церковная миссия», 1865, стр. 24 – 36; Потанин, 1883, IV, стр. 218 – 221; Radloff, 1866, стр. 175 – 180; Швецов, 1900, I, стр. 77 – 78; Beселовский, 1890, стр. 34 – 35.

[138] «Сказания бурят…», 1890, стр. 65 – 69, см. также Шашков, 1864, стр. 30.

[139] Потанин, 1883, стр. 368.

[140] См. Karjalainen, 1921, I, стр. 250-281; Чернецов, 1935, стр. 20 – 25. Карьялайнен указал, что наибольшее количество жертв Нуми-Торуму приносится на Иртыше, затем идут южные манси, затем следуют васюганцы, верхнеобские ханты и, наконец, северные ханты. Сургутцы вообще не знают жертв Нуми-Торуму. Отсюда можно заключить, что культ Торума как божества находится в прямой зависимости от степени влияния южных культур и что, следовательно, первоначально Нуми-Торум был не более как мифологический культурный герой.

[141] Karjalainen, 1921, I, стр. 339 – 345; Гондатти, 1888, стр. 65 – 66.

[142] Старцев, 1928, стр. 78.

[143] Штернберг, 1901, стр. 12 – 15.

[144] Чернецов, 1935, стр. 26 – 27.

[145] Гондатти, 1888, стр. 67; Дунин-Горкавич, 1911; Чернецов, 1935, стр. 20 – 27.

[146] Шатилов, 1931, стр. 100.

[147] Там же, стр. 79 – 80.

[148] Lethisalo, 1924, стр. 8.

[149] Там же, стр. 9 – 10.

[150] Кушелевский, 1868, стр. 116 – 117. Вариант см.: Третьяков, 1869, стр. 415 – 416.

[151] Третьяков, 1S69, стр. 200 – 201.

[152] Анучин, 1914, стр. 14.

[153] Налимов, 1903, стр. 76 – 86; Грен, 1925, стр. 11.

[154] Богаевский, 1888, стр. 17; Веселовский, 1890, стр. 13.

[155] Рычков, 1770, стр. 78 – 79.

[156] Знаменский, 1867 стр. 48 – 49; Бехтерев, 1880, стр. 168; Риттих, 1870, II, стр. 167. У Риттиха (стр. 78 – 79) Кереметь называется шайтаном.

[157] Риттих, 1870, II, стр. 169.

[158] Верещагин, 1889, II, стр. 169.

[159] Смирнов, 1895, стр. 303 – 304; Дубасов, 1881, стр. 591; Веселовский, 1889, стр. 7 – 9.

[160] См. Риттих, 1870, II, стр. 167.

[161] «Этнографическое обозрение». М., 1892.

[162] Мансикка, 1909, стр. 170 – 172.

[163] Само имя «Ильмаринен» указывает, вероятно, на рождение от Илматар – одновременно и матери Веинемейнена.

[164] Городцов, 1909, стр. 51. Прочие русские варианты см. Афанасьев, 1868, стр. 458; Веселовский, 1890; Добровольский, 1891, стр. 224 – 226; Соколов, 1889; Марков, 1912, стр. 64 – 75.

[165] Коеnig, 1936, стр. 368 – 371.

[166] Ербен, 1857, стр. 101 – 102.

[167] Марков, 1913, стр. 66 – 67; Радченко, 1910, стр. 107; Вальтер, Вукичевич, 1915, стр. 109 – 110.

[168] Мошков, 1901, стр. 4.

[169] Драгоманов, 1892, стр. 257.

[170] См. Радченко, 1910; Веселовский, 1899.

[172] Вальтер, Вукичевич, 1915, стр. 109 – 110.

[173] Афанасьев, 1868, стр. 461 – 462.

[174] Гильфердинг, 1855, стр. 230 – 233.

[175] Афанасьев, 1865, стр. 93. См. также Фаминцин, 1884, стр. 141 – 142.

[176] Афанасьев, 1865, стр. 94 – 101.

[177] Ербен, 1857, стр. 102 – 106.

[178] Например, по миру 945 г. «да будет клят от бога и от Перуна». Фраза эта может быть понята как обращение к православно-греческому богу и русско-языческому Перуну.

[179] Полное собрание русских летописей, т. I, стр. 23.

[180] Mansikka, 1922, стр. 53 – 54, 56.

[181] Полное собрание русских летописей, т. III. СПб., 1841, стр. 207.

[182] Клингер, 1902, стр. 49; Грен, 1925, стр. 11; Афанасьев, 1865, стр. 765.

[183] Миллер, 1876, стр. 300.