прот. Кирилл Копейкин. Μετα-φύσι’ка и μετα-ψυχή’ка

Сущность так называемого “объект(ив)ногометода познания, принятого на вооружение современной наукой, состоит в том, что исследователь природы описывает мир не по отношению к человеку(что неизбежно вносило бы неустранимый момент “субъективности”), но по отношению “к самому себе”, точнее, описывает отношение качеств одного выделенного “элемента” Книги Мира к другому[1].Именно так поступал Галилей, переосмысливший задачу естествознания. Полемизируя с “натур-схоластом” Фортунио Личетти, исследовавшим природу схоластическим методом нанизывания этимологий (т. е. методом, претендующим на постижение глубинной связи между именами, а, значит, и смыслами вещей и их свойствами), Галилей в письме, адресованном своему противнику, пишет: «Если философия это то, что содержится в книгах Аристотеля, то Ваша милость была бы, мне кажется, величайшим философом в мире, потому что тогда она вся в Ваших руках и Вы готовы всему дать свое место. Я же верю, что книгу философии составляет то, что постоянно открыто нашим глазам, но так как она написана буквами, отличными от нашего алфавита, ее не могут прочесть все: буквами такой книги служат треугольники, четырехугольники, круги, шары, конусы, пирамиды и другие математические фигуры»[2]. Человек и природа, — утверждал он, — говорят на разных языках, и потому мы должны описывать природу не на языке человеческих умозрительных категорий, а “на ее собственном языке” — описывать (взаимо-)отношение одной выделенной части природы к другой с третьей, – по-сторонней, – точки зрения человека[3].

Произведенное Галилеем отождествление глубинного смысла Книги Природы с ее феноменальной вы-явленностью привело к тому, что новоевропейская физика оказалась способна о-писать лишь форма-льные, так сказать “грамматические законо-мерности” текста Книги Мира, но не ее смысл. Вместо познания сущности вещей, их глубинной бытийственности (а именно такова была претензия средневековых натур-теологов),естествоиспытатель Нового времени ограничился описанием лишь внешней их оче-видной формы, феноменальной вы-явленности отношений их качеств. При этом одно неизвестное со-относит-ся с другим так, что “сущность” изучаемых объектов, т. е. сам способ их бытия, как бы “выносится за скобки”, а в качестве “сухого осадка” остается лишь “форма” их взаимо-отношения качеств, именуемая “объективно измеримой величиной”[4].

Тщательно проанализировав предпосылки новоевропейского “классического” естествознания Кант показал, что начиная с эпохи Нового времени метафизика природы превращается в метафизику материи, причем материи особого рода – “идеальной” материи вообще[5]. Обсуждая галилеевскую проблему идеализации как предпосылку превращения естествознания в математическую науку Кант пишет: «Чтобы стало возможным приложение математики к учению о телах, лишь благодаря ей способному стать наукой о природе, должны быть предпосланы принципы конструирования понятий, относящиеся к возможности материи вообще; иначе говоря, в основу должно быть положено исчерпывающее расчленение понятия о материи вообще. Это – дело чистой философии, которая для этой цели не прибегает ни к каким особым данным опыта,а пользуется лишь тем, что она находит в самом отвлеченном (хотя по существу своему эмпирическом) понятии, соотнесенном с чистыми созерцаниями в пространстве и времени (по законам, существенно связанным с понятием природы вообще), отчего она и есть подлинная метафизика телесной природы»[6]. Таким образом, объективация возможна лишь при условии допущения, что мета-физическая основа бытия – абсолютно самотождественная “идеальная” материя. Эта постулируемая Кантом материя вообще, которая только и делает возможной математизацию естествознания, в отличие от данной нам в ощущениях конкретной «объективной реальности» сама не является предметом чувственного восприятия и потому не имеет никаких эмпирически фиксируемых свойств. Она невесома, несжимаема, самотождественна, а главное – всепроникающа. Именно эта неизменно самотождественная “объективно существующая” эфирная материя, а не наполненная само-сущной жизнью языческая при-рода, и есть тот без-жизненный субстрат, из которого, согласно представлениям “объективной” классической науки, “устроен” весь мир[7].

В начале ХХ века благодаря возникновению теории относительности и квантовой механики естествоиспытателям постепенно стало уясняться, что, несмотря на несомненную эффективность “объект(ив)ного” метода познания и описания мира, очень многое в принципе не может быть объективировано. Специальная теория относительности показала, что структура “объективного” пространства-времени однозначно определяется характером электромагнитного взаимодействия, посредством которого как раз и осуществляется связь между различными физическими системами отсчета. «Глубокая сущность теории относительности, — настаивает академик А.Д. Александров, — состоит … в том, что она устанавливает единство пространственно-временной и причинно-следственной структуры мира». Он подчеркивает, что «этому положению можно придать форму точного определения пространства-времени: пространство-время есть множество всех событий в мире, отвлеченное от всех его свойств, кроме тех, которые определяются общей структурой отношений воздействия одних событий на другие»[8]. Иначе говоря, “объект(ив)ное” пространство-время, о котором идет речь в теории относительности, — и, шире, во всей физике, — есть “пространство со-отнесенности”, априорно задаваемое нашим “объективирующе-каузальным” способом описания: выделение частной группы отношений, — причинно-следственных (“световых”), — и определяет характер опосредуемой электромагнитным взаимо-действием телесности[9]. За пределами«световых со-отношений», вы-являющих метрику φύσι’ческого пространства-времени, лежит мир «μετα-φύσι’ческий»[10].

Теория относительности свидетельствует, по существу, о том же, о чем говорил когда-то один из первых “натур-теологов”, основатель Оксфордской естественнонаучной школы, францисканец Роберт Гроссетест, епископ Линкольнский (1175-1253): свет есть начало воспринимаемой нами телесности, — телесности, понимаемой как способ отношения одной части мира к другой[11]. Примечательно, что для позднеантичных и средневековых мыслителей свет был, по существу, той границей, которая отделяет – и при этом соединяет – мир видимый и невидимый, тело и душу, чувственно воспринимаемое и  умопостигаемое,естественное и сверх- естественное: « … из всего сотворенного только свет способен совмещать в своей природе несовместимые вне его начала телесности и духовности: на протяжении всей античности и всего Средневековья так и не утихали споры о том, является ли он телесной субстанцией, или же он есть акцидентальная форма, лишенная собственной материи и потому подобная формам, не отягощенным материей вовсе (formae separatae), — участие в них с разных сторон и в разное время принимали Эмпедокл, Демокрит, Аристотель, Симпликий, Авиценна, Альгазен, Фома Аквинский и другие. Причем, результат этих споров (к которому, среди прочих, пришли Бонавентура и Бартоломей Английский) был аналогичен выводу из позднейшей дискуссии относительно совместимости корпускулярной и волновой теорий световой природы: свет одновременно принадлежит обоим мирам (вещественному и идеальному), а потому единственный способен игать роль tertium quid, звена, скрепляющего в человеке душу и тело»[12].

Квантовая механика также выявила наличие предела возможности объективации в сфере микромира[13]. Как уже было сказано, принцип “объект(ив)ного” измерения состоит в том, что мы проецируем искусственно вычленяемые нами “элементы реальности” на сконструированный нами измерительный прибор. В результате такого проецирования остается лишь “форма” их взаимо-отношения, представляющая собой “объективный результат измерения”, выражаемый числом, а внутренняя “сущность” как бы “выносится за скобки” такого отношения. Методологически корректно такая объективация может применяться лишь исходя из предположения, что выносимой за скобки сущностью действительно можно пренебречь, что эта сущность – везде-сущая само-бытная, неизменная самотождественная материя. До определенного момента это предположение себя оправдывало. Но в мире микрофизики эта дотоле пренебрегаемая сущность начинает проявлять себя. Обнаруживаемую в микромире спонтанную активность микрообъектов можно интерпретировать как вы-явление некоторого “внутреннего”, “сущностного” измерения бытия,которое как бы “искажает” строгую математическую форму природных закономерностей. Именно наличием такой неконтролируемой активности обусловлена наша неспособность однозначно предсказать результаты единичных квантовомеханических экспериментов; мы оказываемся вынуждены описывать микрореальность на вероятностном языке

Как отмечал А. Венцель в работе «Метафизика современной физики», «материальный мир, в котором возможны такие свободные и самопроизвольные события … не может называться мертвым. Этот мир – если уж говорить о его сущности – скорее есть мир элементарных духов /скорее, элементарных логосов, — К.К./; отношения между ними определяются некоторыми правилами /напомним, что λόγος это не только слово, но и отношение и правило, — К.К./, взятыми из царства духов. Эти правила могут быть сформулированы математически. Или, другими словами, материальный мир есть мир низших духов, взаимоотношения между которыми могут быть выражены в математической форме. Мы не знаем, каково значение этой формы, но знаем форму. Только сама форма, или Бог, может знать, что она сама в себе значит»[14].

Поскольку объект(ив)ные методы познания ориентированы на восприятие лишь так сказать “внешней” стороны реальности, проецируемой на специфические органы восприятия – приборы, мы не можем проникнуть “вглубь” этого скрытого измерения при помощи обычных объект(ив)ных методов. Однако, именно акт существования такого скрытого измерения создает неустранимый “зазор” между внешним формальным описанием мира и его реальным глубинным устроением, тот “зазор”, наличием которого обуславливается вероятностный характер строгих физических законов. Законы же квантовой механики показывают, каким образом происходит проецирование “внутренней”, квантовомеханической “стороны” реальности, на ее “внешнюю”, классическую “сторону”[15].

Заметим, что, фактически, о том же свидетельствует и так называемая квантово-логическая интерпретация квантовой механики. Согласно квантово-логической точке зрения, всем физическим объектам (точнее, структурам логических отношений между свойствами, характеризующими данный объект) сопоставляются некоторые “объективно” существующие алгебраические системы, называемые решетками или структурами. При этом решетки, соответствующие классическим системам, являются булевыми, а решетки, соответствующие квантовой логике – небулевыми. Математический аппарат квантовой механики понимается как реализация структуры квантовологической решетки. Наблюдаемый человеком образ мира возникает в результате проецирования небулевой структуры квантовой реальности на булеву логику сознания наблюдателя[16].

Интересно, что нечто подобное говорил когда-то Лейбниц, поставивший перед собой задачу «примирения новой философии и науки с очищенным от схоластических привнесений Аристотелем, а также с важными положениями платонизма и неоплатонизма»[17]. Он полагал, что мир, в котором мы живем, несет на себе отпечаток некой двойственности. С одной – внешней – стороны, мир представляет собою инертную материю, законы движения которой адекватно описываются обнаруживаемыми естествоиспытателями механическими закономерностями. С другой стороны, в природе есть сокрытая от внешнего наблюдателя жизнь, некоторая внутренняя активность, вложенная в нее при сотворении Богом. Наличие этой сокровенной активности, которую Лейбниц называет силой, невозможно обнаружить при помощи “объективных” методов. С его точки зрения, сущность глубинной динамики бытия может постичь лишь метафизика. “Объективная” наука – кинематика (описывающая внешние движения тел) должна быть, по Лейбницу, дополнена динамикой (характеризующей процесс внутренней жизни не-материальных вне-пространственных единиц бытия, активность которых и порождает то, что мы – извне, отстраненно, — воспринимаем как инертную материю). Подлинно сущие единицы бытия, сущность которых выражается не в протяженности, а в деятельности, Лейбниц называл монадами. Процесс жизнедеятельности монады состоит, по Лейбницу, в непрестанной смене внутренних состояний, которая, однако, извне не наблюдаема, ибо монады, как выражается Лейбниц, “не имеют окон”, хотя каждая из них внутри себя воспринимает весь универсум. Синхронность протекания процессов внутренней жизни монад обусловлена волей Бога-Творца, установившего и поддерживающего такую “предустановленную гармонию”. Монадология Лейбница косвенно повлияла на развитие математической физики, — а значит и всего новоевропейского естествознания, — ибо послужила толчком к созданию Лейбницем интегрального и дифференциального исчисления и оправданием введения понятия бесконечно малой величины[18]. Поразительная эффективность математической физики в микромире свидетельствует в пользу отсутствия у “элементов реальности” собственно “пространственных” характеристик. Можно сказать, что вычисляемые нами “размеры” элементарных частиц, сечения рассеяния и тому подобные величины есть лишь “эффекты” иной, вне-пространственной реальности. Кроме того, обнаружение неустранимой спонтанной активности микрообъектов также является свидетельством в пользу лейбницевской концепции. Все это лишний раз подтверждает мысль П.П. Гайденко о том, что «если какая из естественнонаучных программ XVII в. и сохранила свою живую актуальность также и для ХХ столетия, то это, пожалуй, лейбницева»[19].

Отметим, что сколь ни парадоксальной выглядит мысль о наличии у материи жизни, для христианского сознания она, по существу, вполне естественна. «Слишком часто мы, по привычке, по инерции, по лени ума, не только неверующие, но и верующие, думаем о материи, будто она инертна, мертва. И действительно, с точки зрения нашего субъективного опыта, это большей частью так. Но с точки зрения философии материи, с точки зрения ее соотношения с Творцом, Который державным словом ее призвал из небытия к бытию, это не так: все, Богом сотворенное, имеет жизнь, — настаивает митрополит Сурожский Антоний, — не то сознание, которым мы обладаем, а иное: в каком-то смысле все, Богом сотворенное, может участвовать радостно и ликующе в гармонии твари. Иначе, если бы материя была просто инертна и мертва, то всякое Божие воздействие на нее было бы как бы магическим, было бы насилием; материя не была бы послушна Ему, те чудеса, которые описаны в Ветхом Завете или в Новом Завете, не были бы чудесами, то есть делом послушания и восстановления утраченной гармонии. Это были бы властные действия Бога, против которых материя, сотворенная Богом, не могла бы ничего. И это не так. Все сотворенное живет, на каждом уровне тварной жизни, своей особенной тварностью. И если мы могли бы в нашем очень часто холодном, тяжелом, потемневшем мире уловить то состояние материи, которое нам больше недоступно, потому что мы ее видим не Божиими глазами и не изнутри духовного опыта, мы видели бы, что Бог и все Им сотворенное связаны живой связью»[20]. Утверждение факта пронизанности материи жизнью вовсе не означает примитивного языческого гилозоизма, напротив, это есть естественное следствие тварности мира, его не-само-бытности, его укорененности в бытии Творца. Тварность мира означает что вся тварь жива в меру своей со-причастности Жизни Творца. Именно потому что мир связан с Богом, с самой Жизнью, он и о-живо-творен, жив, — не сам по себе, но в силу наличия этой связи, без которой ничто тварное просто не может существовать.

К сожалению, «у нас не разработано или очень мало разработано богословие материи, — сетует митрополит Сурожский Антоний. — Это такое богословие, которое осмыслило бы до конца материю, а не только историю. Учение о Воплощении, например: … мы очень мало говорим, мне кажется, о том, то Слово стало плотью и что в какой-то момент истории Сам Бог соединился с материей этого мира в форме живого человеческого тела, — что, в сущности, говорит нам о том, что материя этого мира способна не только быть духоносной, но и Богоносной»[21].

Примечательно, что именно на рубеже столетий, в годы создания квантовой механики и теории относительности, Бергсоном была глубоко обоснована методологическая ограниченность “объект(ив)но-интеллектуального” метода познания[22]. Он показал, что интеллект и основанная на нем наука неразрывно связаны с практическими задачами, а потому интеллект односторонен: он видит в вещах только ту сторону, которая представляет практический интерес. Сам механизм сознания стоит, согласно Бергсону, в непосредственной связи с потребностью организации нашего воздействия на окружающий мир: интеллект не созерцает, а выбирает, — выбирает лишь то, что имеет практическую ценность, и опускает все остальное, совершенно не считаясь с его “бытийственной”, а не практической ценностью[23]. Этот «практицизм» интеллектуального познания приводит к тому, что оно, по Бергсону, принципиально неспособно достичь «чистого», в высшем смысле «объективного» созерцания. По его наблюдению, интеллектуальное восприятие является не зеркалом вещей, но мерой нашего возможного действия на вещи, а значит, и обратно, мерой возможного действия вещей на нас. Поскольку же цель интеллектуального познания – только в подготовке нашего действия на вещи, то по Бергсону это означает, что сам интеллект и основанная на интеллектуальных методах познания наука постигают не вещи, но лишь отношения вещей друг к другу, тогда как природа самих вещей оказывается недоступной для такого “объективного” познания. Таким образом, интеллектуальное познание неизбежно оказывается познанием форма-льным, ухватывающим лишь внешнюю, поверхностную форму вы-явленной со-отнесенности вещей. Неадекватность интеллекта реальности особенно ярко обнаруживается там, где интеллект обращается к попыткам постичь динамику мира, его процессуальность — к попыткам познания движения, становления, развития, и, самое главное, жизни.

Впрочем, несмотря на принципиальную ограниченность интеллектуального познания, именно его формальность обусловливает эффективность интеллекта. Познаваема интеллектом форма оказывается имеющей практическую значимость именно в силу своей пустоты: будучи ничем не наполнена, она может быть наполняема бесконечным числом вещей. «Формальное познание интеллекта имеет над материальным познанием инстинкта неисчислимые преимущества, — отмечает Бергсон. – Форма именно потому, что она ничем не наполнена, может быть наполняема бесконечным числом вещей … Таким образом, формальное познание не ограничивается только тем, что полезно практически, хотя оно и появилось на свет ввиду практической полезности. В разумном существе заложено то, чем оно может превзойти самого себя»[24]. И именно в этой потенциальной наполняемости интеллектуальной формы, точнее, в возможности обнаружения смыслопорождающей энергии интеллектуальных форм, итаится, по Бергсону, возможность преодоления принципиальной ограниченности объективного знания, возможность перехода из плоскости формальных отношений в глубину содержательного осмысления.

Собственно, ин-форма-ция — in-forma-tio — “пред-ставление” — это та форма (от in-forma — “при-давать форму”, “лепить”), которая должна быть наполнена содержательным знанием; знание же подразумевает такое со-единение с познаваемым, в результате которого рождается плод познания, — не случайно в ряде индоевропейских языков знание и процесс овладения им этимологически связывается с родами, рождением: скажем, греч. γνόσις — “знание”, “ведение” — восходит к и.-евр. *gen- — “рождать”[25].

Примечательно, что физика ХХ столетия не только обнаружила наличие сокровенного «живого» измерения бытия, она еще осознала «необходимость введения в анализ, в тело теории феномена наблюдателя не как регистрационного устройства, а как сознательного субъекта или, иначе говоря, необходимость введения в теорию феномена сознания»[26]. «Следует честно признать, что неизбежность обращения к сознанию в любой мало-мальски последовательной и развитой интерпретации квантовой механики, сама по себе является замечательным историческим фактом, — отмечает И.З. Цехмистро. – Достаточно вспомнить в связи с этим остающиеся во многом ценными и актуальными обращения к этой теме Н. Бора, В. Паули, Дж. Фон Неймана, Э. Шредингера, Д. Бома и многих других. Все это свидетельствует, что между квантовой механикой и функционированием сознания, несомненно, имеется глубокая связь»[27].

На самом деле, необходимость учета позиции наблюдателя присутствует – правда, первоначально, неявно, — и в классической физике. Как убедительно показывает основываясь на анализе большого материала Л. М. Косарева, основной смысл перемен, произведенных научной революцией Нового времени, «состоит не в утверждении идеала абсолютно достоверного знания, а в отказе от этого высокого, восходящего к античности идеала; и не в элиминации субъекта, а, напротив, во введении субъекта втелогносеологических концепций …; впервые в истории культуры человек осознает, что ему не дана божественная способность в своем опыте безошибочно вычленять абсолютную, окончательную истину … , что … ему не суждено слышать музыку сфер или читать мысли Бога … Впервые бытие раскалывается на два уровня – “бытие в себе” (Бог и природа) и мир человека, и впервые телесная Вселенная перестает постулироваться как до конца прозрачная, умопостигаемая для человека»[28]. Человек лишается того наивного “гносеологического самомнения”, которое столь характерно для античной и средневековой мысли. Абсолютно достоверно человек может знать лишь то, что он производит сам, — своими руками или своей мыслью[29], — отсюда-то и исходит экспериментальный метод изучения природы в искусственных, создаваемых по меркам нашего умозрения экспериментальных условиях[30]. В связи с этим все глубже начинает осознаваться принципиальная неустранимость субъекта из знания о физическом объекте[31].

Необходимость включения в теорию субъекта, своим волевым выбором воздействующего на мир[32] «не просто меняет представление о реальности – оно меняет сами онтологические основания, устанавливая некую тождественность бытия и знания о бытии»[33]. «Тот факт, что концептуальные проблемы квантовой механики не перестают подниматься, но и не находят решения, по крайней мере общепринятого, уникален в истории физики и показывает, что в данном случае физика соприкоснулась со сферой, которая по какой-то причине чрезвычайно важна, но для исследования которой у физики нет адекватных инструментов., — отмечает М.Б. Менский. — По сути дела концептуальные проблемы квантовой механики намечают выход за рамки самой физики или существенное расширение предмета физики. По-видимому, не подлежит сомнению, что такое расширение должно явным образом включать рассмотрение сознания наблюдателя»[34].

В статье «Замечания относительно вопроса о соотношении сознания и тела», написанной почти пол века назад, Ю. Вигнер пишет: «мы поняли, что главная проблема теперь … не борьба с подвохами природы, а трудность понимания самих себя». В заключение статьи Вигнер подводит следующий итог: «Настоящий автор хорошо сознает тот факт, что он не первый, кто обсуждает вопросы, составляющие содержание данной статьи и что догадки его предшественников были либо признаны неверными, либо недоказуемыми, следовательно, в конечном счёте неинтересными. Он не был бы слишком удивлён, если бы настоящая статья разделила судьбу этих его предшественников. Он чувствует, однако, что многие из более ранних спекуляций по этому предмету, даже если их нельзя оправдать, стимулировали наше мышление и эмоции и вносили вклад в возрождение научного интереса к данному вопросу, который, возможно, является самым фундаментальным вопросом из всех»[35].

Разумеется, будучи рассматриваемы на уровне рецептурного знания теория относительности и квантовая механика концептуальных проблем не порождает. Однако, как отмечает А. Садбери, «нельзя считать правильным, что единственная цель научной теории состоит в предсказании результатов экспериментов. … Предсказание результатов экспериментов – не цель теории; эксперименты лишь позволяют проверить, верна ли теория. Цель теории – познать окружающий нас физический мир»[36]. И стремление к такому познанию наталкивается сегодня на непреодолимое препятствие: любая попытка построить явно артикулированную (“материалистическую”) онтологию квантовых феноменов неизбежно приводит к парадоксам. Связано это с тем, что по-прежнему подразумеваемая нами онтология мира – “эфирно-материалистическая”. Между тем, как отмечают Я.Б. Зельдович и М.Ю. Хлопов, в результате появления в начале ХХ столетия квантовой механики и теории относительности, физика оказалась лишена того метафизического, онтологического базиса, на котором покоилась стройная конструкция классического естествознания. «На основе теории Максвелла было достигнуто единое описание электрических, магнитных и световых явлений. … теорию Максвелла можно назвать Великим объединением XIX в. В этой связи весьма поучительно обратить внимание на формулируемый самим Максвеллом фундамент такого объединения. Максвелл говорит о единой среде, единстве электромагнитного и светового эфира. Объединение произошло на основе единого эфира. Физика ХХ века исключила эфир, но сохранила объединение. Устранила фундамент (точнее то, что считали фундаментом строители, сохранив саму конструкцию», — пишут они[37]. Все попытки “наполнить” эту конструкцию привычным, — привычным еще со времени “классической” науки, — способом, путем последовательного отождествления теоретической модели с реальностью, приводят к по меньшей мере неожиданным выводам, — в частности, к постулированию существования множества параллельных миров – как это сделали, например, Д. Дойч[38] и М.Б. Менский[39].

Разумеется, все многоразличные интерпретации приводят (или, по крайней мере, должны приводить) к одинаковым экспериментальным следствиям – в противном случае они были бы не различными интерпретациями, но различными теориями. Различие в интерпретациях принадлежит области метафизики – сфере, так сказать сверх-естественно-научной. У многих физиков разговор о метафизике порой вызывает сильное отторжение[40], но один из наиболее философски мыслящих физиков ХХ столетия Нильс Бор говорил: «Я не могу как следует понять, почему предлог “мета” мы имеем право ставить лишь перед такими понятиями, как логика или математика, … но не перед понятием “физика”. — Ведь префикс “мета” призван, собственно говоря, означать лишь то, что речь идет о вопросах, которые идут “потом”, т. е. о вопросах относительно оснований соответствующей области; почему же никак нельзя исследовать то, что, так сказать, идет за физикой?”»[41], а Зоммерфельд говорил, что метафизика и есть «высшая физика»[42].

Новая, неклассическая физика, вынуждает отказаться от материалистической метафизики, подразумеваемой физикой классической. Творцам постклассической науки было ясно, что «теоретические и практические достижения западной мысли за последние полтора столетия … не слишком обнадеживают … требование – все трансцендентное должно исчезнуть – не может быть последовательно проведено в теории познания, т.е. именно в той области, для которой этот тезис и предназначался в первую очередь, — писал Эрвин Шредингер. – Причина заключается в том, что мы не можем обойтись здесь без путеводной нити метафизики. Более того, стоит уверовать в эту возможность, как широко задуманные метафизические заблуждения сменяются несравненно более наивными и робкими»[43]. «В наши дни попытки сконструировать образ реальности, свободный от всякой метафизики, больше напоминают попытку построения квадратуры круга», — убежден Бернар д’Эспанья[44].

«Положение, — продолжает Шредингер, — как отмечалось уже не раз, ужасающе похоже на финал античной эпохи и не только в отношении безрелигиозности и отсутствия традиций. Сходство еще и в том, что в обоих случаях у современников создается впечатление, будто обе эпохи в области прагматического знания вышли на твердую и надежную дорогу, которая, согласно всеобщему убеждению, по меньшей мере ввиду своей общности, выдержит смену научных воззрений — тогда это была философия Аристотеля, ныне современное естествознание»[45].

Итак, главный и самый сложный вопрос, встающий при попытках «расширения» φύσι’ки – это вопрос о природе сознания, о природе ψυχή’ки. Хотя мы все обладаем сознанием (или, скорее, оно обладает нами[46]), мы совершенно не можем дать ему определения – ведь определить значит опредéлить, а как описать пределы того, что объемлет нас самих. Сознание представляет собой одну из глубочайших тайн человеческого существования[47]. И в поисках способов прикосновения к этой тайне нам представляется чрезвычайно интересным обратиться к обсуждению проблемы взаимодействия «материи» и «сознания»[48], точнее, φύσι’ческого и ψυχή’ческого  творцом аналитической психологии Карлом-Густавом Юнгом и одним из крупнейших физиков ХХ столетия, лауреатом нобелевской премии Вольфгангом Паули[49].

Паули вырос в семье, где царил дух «доброй, старой Вены»: его отец Вольфганг Йозеф Паули служил профессором коллоидной химии Венского университета, мать же, Берта Паули, урожденная Шютц, была писательницей. Крестным отцом Вольфганга-младшего стал Эрнст Мах. Еще в юности Паули пережил кризис веры и отошел от Церкви, сохранив глубокий интерес к философии и, в частности, к философским проблемам физики. Об этом свидетельствуют такие его работы как «Пространство, время и причинность в современной физике», «Феномен и физическая реальность», «Материя», «Теория и эксперимент», «Об идее дополнительности», «Философское значение идеи дополнительности»[50]. С 1928 года с перерывами на отъезды в Принстон, где он провел и годы эмиграции, Паули занимал должность профессора цюрихского Политехнического института, который в свое время закончил Эйнштейн. Здесь, в Цюрихе, напоминавшем ему родную Вену, Паули сблизился с Карлом-Густавом Юнгом, стал его пациентом и обсуждал с ним мировоззренческие и философские проблемы[51].

Юнг описывал Паули как «интеллектуала, наделенного удивительным умом и образованностью». «Он был невротиком и обратился ко мне за помощью, чувствуя, что невроз становится непреодолимым и медленно, но верно несет психике разрушение, — свидетельствовал психоаналитик. — … он, стоит об этом упомянуть, был по воспитанию католиком, но уже отошел от веры и не интересовался религиозными проблемами. Он принадлежал к тем интеллектуалам или ученым, которые приходят в удивление, стоит кому-нибудь озадачить их теми или иными религиозными проблемами»[52]. «Моего пациента религия не касается, — писал Юнг, — и он наверняка не ожидал, что она будет его касаться хоть каким-то боком. Но он пришел ко мне, переживая серьезную душевную драму. Рационалист и в высшей степени интеллектуал, он обнаружил, что эта установка его ума, его философия полностью оставляют его перед лицом невроза и сил разложения. Во всем своем мировоззрении он не нашел ничего, что помогло бы ему вновь обрести достаточный контроль над самим собой. Он оказался в ситуации человека, покинутого лелеемыми доселе убеждениями и идеалами. В таком состоянии люди нередко возвращаются к религии детства в надежде найти там хоть какую-то помощь. У пациента это не было, однако, сознательной попыткой или решимостью оживить прежние религиозные верования. Они ему просто снились, т.е. его бессознательное воспроизводило своеобразные суждения о религии»[53].

Как сообщает Джон Даурли, католический священник и психиатр-юнгианец, Юнг анализирует сны Паули в работах «Индивидуальный символизм снов в отношении к алхимии» и «Психология и религия»[54]. Из более чем четырехсот сновидений Паули Юнгом была опубликована подборка из 59, содержавшая мотивы, которые представляют значительный религиозный интерес[55]. В работе «Психология и религия»[56], апеллируя к снам Паули, Юнг пишет: «Мы можем предположить, что человеческая личность состоит из двух частей: во-первых, это сознание и все то, что им покрывается; во-вторых, это расплывчатые глубинные регионы бессознательной психики. Если первое можно более или менее ясно определить и очертить, то целостность человеческой личности необходимо признать недоступной для полного описания или определения. Другими словами, каждая личность содержит в себе некую беспредельную и не поддающуюся определению часть, ибо ее сознательная и наблюдаемая часть не включает в себя ряд факторов, существование которых мы вынуждены, однако, предполагать, чтобы иметь возможность объяснять наблюдаемые случаи. Вот эти-то неизвестные факторы и образуют то, что мы называем бессознательным»[57], или, как сказали бы мы,  μετα-ψυχή’ческим.

«Мои научные исследования, — констатирует Юнг, — вновь и вновь показывали, что опреде­ленные содержания психики имеют своим источником слои более глу­бокие, нежели сознание. Эти слои часто содержат в себе видение или знание более высокого порядка, чем то, что в состоянии произвести со­знание. У нас имеется для таких явлений подходящее слово — интуи­ция. Произнося это слово, большая часть людей испытывает приятное ощущение — словно употребив его, мы смогли что-то себе объяснить. При этом не принимается во внимание тот факт, что не вы осуществ­ляете интуицию — наоборот, это всегда она к вам приходит. У вас есть предчувствие, оно само в вас случилось, а вы его просто улавливаете, если достаточно умны и проворны»[58].

«Если на основании этих наблюдений психология предположит существование определенных непредставимых психоидных факторов, она, в принципе, сделает то же самое, что и физика, когда физики построили модель атома, — писал впоследствии Юнг в работе «О природе психе».- Но не только психология страдает от присвоения своему объекту, бессознательному, имени, часто критикуемому только из-за того, что оно несет просто отрицание; то ж самое случилось и с физикой, так как она не смогла избежать использования древнего термина «атом» (означающего «неделимый») для мельчайших частиц материи. Точно так же как и атом не является неделимым, так же … и бессознательное не является просто бессознательным.

Так как психе и материя содержатся в одном и том же мире и, более того, находятся в непрерывном контакте друг с другом и в конце концов основываются на непредставимых, трансцендентных факторах, то не только возможно, но даже и весьма вероятно, что психе и материя — это два различных аспекта одной и той же вещи. Как мне кажется, на это указывают синхронистические явления, поскольку они показывают, что непсихическое может вести себя подобно психическому, и наоборот, без существования какой-либо каузальной связи между ними. Наши современные знания позволяют нам всего лишь сравнить отношение психического и материального мира с двумя конусами, чьи вершины соединяются в одной точке — по сути, в нулевой точке — касаясь и не касаясь друг друга»[59].

В качестве примера синхронии в докладе «О “синхронистичности”» Юнг описал имевшую место в его жизни группу случайностей, состоявшую не менее чем из шести событий: «1-го апреля, 1949 г., утром, я занес в свой блокнот надпись, содержащую образ полурыбы-получеловека. На завтрак мне подали рыбу. В разговоре кто-то упомянул об обычае делать из кого-нибудь «апрельскую рыбу». Днем, одна из моих бывших пациенток, которую я не видел несколько месяцев, показала мне несколько впечатляющих картин с изображениями рыб. Вечером мне продемонстрировали кусок гобелена с изображенными на нем морскими чудовищами и рыбами. На следующее утро я встретил свою бывшую пациентку, которая была в последний раз у меня на приеме десять лет тому назад. Этой ночью ей приснилась рыба. Несколько месяцев спустя, когда я включил этот случай в одну из своих работ и как раз закончил его описание, я вышел из дому к озеру, на то место, где я уже несколько раз побывал в течение этого утра. В этот раз я обнаружил на волноломе рыбу длиной сантиметров в тридцать. Поскольку поблизости никого не было, то я не имел представления, каким образом она сюда попала» [60].

Позднее, в работе «Синхронистичность: некаузальный связующий принцип», Юнг напишет: «Разумеется, чрезвычайно странно, что тема рыбы поднималась не менее шести раз в течение двадцати четырех часов. Однако необходимо вспомнить, что рыба по пятницам — это вполне нормальное явление, и что 1-го апреля вполне уместно говорить об «апрельской рыбе». К этому времени, я уже в течение нескольких месяцев работал над историей символа рыбы. Рыба часто является символом содержимого бессознательного. Поэтому нет никаких оснований видеть в этой цепочке что-нибудь еще, кроме случайного совпадения. Цепочка или серия совер­шенно ординарных событий пока что должна рассматриваться, как случайное совпадение. Какой бы она не была длинной, ее следует вычеркнуть из списка возможных беспричинных связей. Поэтому и существует широко распространенное мнение, что все совпадения являются «удачными попаданиями» и не требуют беспричинного объяснения. Это предположение может и, несомненно, должно считаться истинным, до той поры, пока нет никаких доказательств того, что эти совпадения выходят за рамки вероятности. Однако, если такое доказательство появится, то оно, в то же самое время, будет доказательством по настоящему беспричинных комбинаций событий, объяснить которые мы можем только опираясь на фактор, несоизмеримый с причинностью. Тогда мы будем вынуждены предположить, что события, в принципе, находятся друг с другом, с одной стороны, в причинно-следственной связи, а с другой — в некоей смысловой перекрестной связи»[61]. Именно эту смысловую перекрестную связь Юнг и назвал «синхронистической».

Еще с конца 1920-х годов – т. е. как раз со времени окончательного сложения квантовой механики, – Юнг заинтересовался проблемой странных и необъяснимых совпадений, наличие которых не может быть объяснено существованием причинно-следственных связей. Впервые термин «синхронистичность» Юнг употребил в своей речи в память Рихарда Вильгельма, произнесенной 10 мая, 1930 года в Мюнхене и впоследствии опубликованной в приложении к «Тайне Золотого Цветка». В ней он сказал, что «наука “Книги Перемен” основана не на принципе причинности, а на принципе (доселе никак нами не названном, поскольку мы с ним не сталкиваемся), который я рискну назвать принципом синхронистичности»[62]. В 1951 году на заседании общества «Эранос», Юнг сделал доклад «О “синхронистичности”». В развитие этого доклада в следующем, 1952 году в сборнике «Интерпретация природы и психе» была опубликована работа «Синхронистичность: некаузальный связующий принцип». Введение к ней Юнг начинает следующими словами: «Как мы знаем, открытия современной физики значительно изменили научную картину мира в том смысле что они разрушили абсолютность законов природы и сделали их относительными. Законы природы — это статистические истины, то есть они абсолютно верны только тогда, когда мы имеем дело с макрофизическими величинами. В царстве очень маленьких величин предсказуемость ослабевает, а то и вообще становится невозможной, поскольку очень маленькие величины не ведут себя в соответствии с известными законами природы.

Философским принципом, который лежит в основе нашей концепции закона природы, является причинность. Но если связь между причиной и следствием оказывается только статистически и только относительно истинной, то принцип причинности только относительно годится для объяснения природных процессов и, стало быть, предполагает существование одного или нескольких необходимых для объяснения факторов. Можно сказать, что связь между событиями при определенных обстоятельствах имеет отличный от причинного характер и требует другого принципа объяснения»[63].

Ярким примером наблюдаемого в микромире «физического синхронизма», демонстрирующего наличие не «силового», но, скорее, ψυχη’ческого взаимо-действия между связанными общим прошлым микрообъектами, является нарушение так называемых неравенств Белла, интерпретируемое как некоторое нелокальное влияние одной части системы на другую, не противоречащее принципу причинности. В 1935 году Эйнштейном, Подольским и Розеном был предложен мысленный эксперимент, впоследствии получивший наименование ЭПР-парадокса[64]. Суть его сводится к следующему: взаимодействующие частицы объединяются в единое целое, обладающее новыми свойствами, которых не было у составляющих это целое “частей”, так что измерение, производимое над одной из “частиц” двухчастичной системы, порождает со-ответствующее со-стояние другой “части-цы”, — не просто изменяет его, но именно порождает.

Примечательна синхронистичность написания статьи Эйнштейна, Подольского и Розена и юнговских штудий бессознательного: как уже было сказано, о синхронистичности Юнг впервые упомянул в 1930 году в своей речи в память Рихарда Вильгельма; в 1933 году в доме Ольги Фрубе-Каптейн начинаются регулярные встречи с целью исследовать связи между восточным и западным мышлением, получившие по предложению Рудольфа Отто название «Эранос»[65]; эти встречи создали Юнгу благоприятную возможность общения с широким кругом мыслителей, таких как Мартин Бубер, Генрих Зиммер и др. На первом заседании Юнг делает доклад «Изучение в процессе индивидуации». В 1934 году происходит 2-я встреча «Эранос» на тему «Архетипы коллективного бессознательного», а в 1935 – в год публикации статьи ЭПР — 3-е собрание «Эранос» «Символы сновидений в процессе индивидуации». В следующем 1936 году происходит 4-е заседание «Эранос» «Религиозные идеи в алхимии», Бор и Вайцзеккер создают капельную модель ядра, а в 1938 году, когда Ган и Штрассман открывают деление ядер урана под воздействием нейтронов, что становится решающим шагом на пути к трансмутации элементов, о которой мечтали средневековые алхимики, и созданию ядерной бомбы, происходит 6-е собрание «Эранос» «Психологические аспекты архетипа Матери»; в том же году Юнг проводит семинар «Процесс индивидуации в восточных текстах»[66].

В 1964 году – спустя 3 года после смерти Юнга – Джон Стюарт Беллформулирует неравенства, позднее получившие название неравенств Белла[67]. Эти неравенства представляют собой ограничения, налагаемые требованием локальности на корреляции между экспериментами, производимыми над различными частицами, связанными общим прошлым. Целая серия проведенных в последней четверти ХХ века экспериментов, подтверждающих справедливость нарушения неравенств Белла[68], со всей убедительностью продемонстрировала опровержение классического принципа, согласно которому часть определяет целое. Как выясняется, именно целое предшествует части, — и отсюда так называемая “нелокальность”[69]. Фактически, это означает необходимость введения целевых причин, что может разрушить всю концептуальную схему современной физики.

В аристотелевской физике, в рамках которой описывался мир в античности и средневековье, целое предшествует части. Это утверждение означает, что высшее не может возникать из низшего, что из хаоса “сам по себе” никогда не родится космос. Всякое движение есть, согласно Аристотелю, целе-направленный пере-ход, целе-со-образный процесс, и оно может быть объяснено лишь исходя из целостности космического порядка, из целесообразного устройства мироздания и обусловленной этой целесообразностью иерархической структуры космоса. Напротив, с точки зрения новоевропейской науки, отказавшейся от целевых причин, целое объясняется свойствами его элементарных составляющих. Именно это постулат позволяет описывать эволюцию физических систем на языке дифференциальных уравнений. При этом неявно предполагается, что полная локальная информация о состоянии всех составляющих систему элементов может быть каким-то образом собрана воедино (очевидно, в сознании неявно примысливаемого “Абсолютного Наблюдателя”), что, собственно, и позволяет предсказать ее глобальное поведение.

Кроме того, эксперименты по проверке неравенств Белла показали, что те акциденции, взаимо-соотнесенность которых описывает объективная наука, на деле оказываются не само-сущими, но представляют собою лишь эффект, обусловленный определенной экспериментальной ситуацией. Классическая физика базировалась на убежденности в том, что свойства измеряемых объектов существуют «сами по себе», независимо от факта наблюдения, и влияние наблюдения на исследуемую систему можно сделать сколь угодно малым. Однако, благодаря квантовой механике выяснилось, что в сфере микромира некоторые из объективно измеряемые при помощи приборов параметров, приписываемых микрообъектам, вовсе не являются “объективными” в обыденном смысле этого слова, т. е. существующими независимо от наблюдателя и от того, производится ли измерение, — но возникают лишь в сам момент наблюдения и не существуют вне его.

«Философское значение неравенств Белла, -отмечает Абнер Шимони, — заключается в том, что они допускают практически прямую проверку иных картин мира, отличающихся от той картины мира, которую дает квантовая механика. Работа Белла позволяет получить некоторые прямые результаты в экспериментальной мета-физике»[70]. С мнением Шимони согласен и Бернард д’Эспанья, увидевший в экспериментах по проверке неравенств Белла «первый шаг к возникновению экспериментальной мета–физики»[71]. Можно сказать, что если физика античности и средневековья устанавливали «поверхностное», «оче-видное», ана-логическое[72] соответствие между внешним и внутренним мирами, если классическая физика прозревала это соответствие посредством пара-metr’изации[73] мираи соотнесения со-размерностиel-em-en’тов[74] мироздания с рациональными математическими структурами сознания, то παράδόξ’ы современной физики – а само слово пара-докс означает “не-имо-верное” – то, что подводит нас к пределам (παρά) обыденной оче-видности (δόξα) – свидетельствуют о том, что она продвинулась еще «глубже» — в область «пред-сознательных» фундаментальных структур – структур μετα-φυσι’ческих и μετα-ψυχή’ческих. Μετα-φυσι’ческаяреальность, обнаруживающая себя в сфере микромира, столь радикально отличается от всего дотоле привычного, что, А.Д. Александров и В.А. Фок называют взаимо-действие, наличием которого обусловлено, в частности, нарушение неравенств Белла, «не-силовым»[75], а В.А. Фок сравнивает его с взаимодействием человеческих личностейвзаимо-действием ψυχη’ческим[76].

Сравнить материальные частицы с живыми организмами — для физика смелость необычайная. Но интересно, что уже в 1919 году Чарльз Галтон Дарвин, одним из первых начавший поиски логически последовательных основ квантовой механики, в своей (оставшейся неопубликованной и ныне хранящейся в Библиотеке Американского философского общества) статье «Критика основ физики» писал: «Я давно уже считал, что фундаментальные основы физики находятся в ужасном состоянии. … Может случиться, что потребуется фундаментально изменить наши представления о времени и пространстве, … либо даже в качестве последней возможности приписать электрону свободу воли»[77]. Замечательно, что Бор также полагал, что «дополнение квантовой механики биологическими понятиями так или иначе произойдет. … Возможно, — добавлял он, — богатство математических форм, заключенное в квантовой теории, давно уже достаточно велико, чтобы охватить и биологические образования»[78].

Демонстрируемая ЭПР-парадоксом нелокальность микромира вкупе с отсутствием априорно “объект(ив)но” существующих параметров микрообъектов позволила одному из крупнейших физиков ХХ века, Дж. Уилеру, выдвинуть гипотезу, согласно которой само наблюдение делает мир таким, каким мы его видим. Основываясь на анализе процесса квантовомеханического измерения и учитывая нелокальность квантовой механики, Уилер высказал предположение, что Вселенная, в которой существует разумные наблюдатели, является своего рода “самовозбуждающимся контуром”. Иначе говоря, возможно, что именно миллиарды наблюдений порождают совокупный образ мироздания.

«Пока мы не увидим квантовый принцип во всей его простоте, мы может считать, что не знаем самого главного о Вселенной, о нас самих и о нашем месте во Вселенной, — писал Уилер. — … нет ничего более странного, чём место, которое он предоставляет наблюдателю для участия в создании реальности. Тот, кто думает о себе просто как о наблюдателе, оказывается участником. В некотором странном смысле это является участием в создании Вселенной. В этом состоит центральный вывод для проблемы “квант и Вселенная”, хотя мы сегодня далеки от того, чтобы видеть, как разобраться в ней. “Этот квантовый вопрос так невероятно важен и труден, — писал Эйнштейн Лаубу в 1908 г., — что каждый должен им заниматься”»[79]. «Порождая на некотором ограниченном этапе своего существования наблюдателей-участников, не приобретает ли в свою очередь Вселенная посредством их наблюдений ту осязаемость, которую мы называли реальностью? Не есть ли это механизм существования?» — вопрошает Уилер[80]. Но человек не только обуславливает своим присутствием видимый облик мира; в силу вне-временной и вне-пространственной нелокальности, наличием которой, собственно, и обусловлено нарушение неравенств Белла, воспринимая мир «наблюдатель здесь и сейчас участвует в образовании ранней Вселенной, хотя это представляет собой обращение обычного хода времени»[81].

Таким образом, в квантовой механике сам человек-наблюдатель оказывается в-ключ-енным в процесс наблюдения. «Наблюдатель, или средства наблюдения, которые микрофизике приходится принимать в рассмотрение, существенно отличаются от ничем не связанного наблюдателя классической физики. Под последним я понимаю такого наблюдателя, который может оказывать воздействие на наблюдаемую систему, но его воздействие всегда можно исключить с помощью детерминированных поправок. Наоборот, в микрофизике характер законов природы таков, что за любое знание, полученное в результате измерения, приходится расплачиваться утратой другого, дополнительного знания, — писал В. Паули. — … Такое наблюдение, существенно отличающееся от событий, происходящих автоматически, можно сравнить с актом творения в микрокосме или с превращением, правда, с заранее не предсказуемым и не зависящим от внешних воздействий результатом»[82].

Прежняя, «классическая “позитивная” наука претендовала на обнаружение “объективных” истин понимаемых как истины вне-человеческие. Но не означает ли это, по существу, самоубийства – уничтожения всего специфически человеческого, — вопрошал еще Кьеркегор[83]. Человек не может, не внося искажений, представить себя непредвзятым зрителем или беспристрастным наблюдателем; он по необходимости всегда остается участником, — подчеркивал он. Христианский экзистенциализм Кьеркегора оказал существенное влияние на формирование философских предпосылок гносеологической концепции квантовой механикй. Как отмечает Макс Джеммер в своей книге «Эволюция понятий квантовой механики», «нет никаких сомнений в том, что датский предтеча современного экзистенциализма, Серен Кьеркегор, в какой-то мере подействовал на развитие современной физики, ибо он повлиял на Бора. Об этом влиянии можно судить не только по тем или иным явным или неявным ссылкам в трудах Бора, имеющих философскую направленность, но уже по тому факту, что Харальд Гёффдинг[84], пылкий ученик и блестящий толкователь учения Кьеркегора, был для Бора главным авторитетом по философским вопросам. … В частности … его возражения против конструирования систем, его настоятельные утверждения, что мысль никогда не может постичь реальность, ибо уже сама мысль о том, что это удалось, фальсифицирует реальность, превращая ее в воображаемую, – все эти идеи внесли вклад в создание такого философского климата, который способствовал отказу от классических понятий. Особую важность для Бора представляла идея Кьеркегора, которую неоднократно подробнее развивал Гёффдинг, что традиционная умозрительная философия, утверждающая свою способность объяснить все, забывала, что создатель системы, каким бы маловажным он ни был, является частью бытия, подлежащего объяснению»[85].

Итак, физика микромира свидетельствует в пользу юнговского тезиса о том, что «психе и материяэто два различных аспекта одной и той же вещи. … синхронистические явленияпоказывают, что непсихическое может вести себя подобно психическому»[86]. С этим соглашается и тесно сотрудничавший с Юнгом Паули: «Общая проблема связи между психическим и физическим, внутренним и внешним не может быть решена и с помощью возникшего за последние сто лет понятия “психофизического” параллелизма[87]. Современное естествознание привело нас к более удовлетворительной точке зрения на эту связь, введя понятие дополнительности непосредственно в физику. Наиболее удовлетворительным было бы такое положение, когда физическое и психическое можно было бы рассматривать как дополняющие друг друга аспекты одной и той же действительности»[88]. Примечательно, что примерно в это же время, вскоре после взрывов первых ядерных бомб и начала работ по управляемому термоядерному синтезу, К.Г. Юнг писал: «Рано или поздно ядерная физика и психология бессознательного должны будут сблизиться, по мере того, как они, независимо друг от друга и продвигаясь в противоположных направлениях, будут осуществлять прорыв на территорию трансцендентального: одна – с помощью понятия атома, другая – посредством понятия архетипа. … Психе и материя существуют в одном и том же мире, и каждая из них сопричастна другой; в противном случае, невозможно было бы взаимодействие. Следовательно, если быисследование могло продвинуться достаточно далеко, мы в конце концов пришли бы к согласованию физических и психологических понятий»[89].

«Психология, по-видимому, обязана в свете физических находок пересмотреть свои “только психические” предположения, — писал Юнг в работе «О природе психе». — …. Физики совершенно ясно продемонстрировали, что на атомном уровне наблюдатель постулируется объективной реальностью, и что только при этом условии возможна удовлетворительная схема объяснения. Это означает, что, во-первых, субъективный элемент присоединяется к физической картине мира и, во-вторых, неизбежно существует связь между психе, которую нужно объяснять, и объективным пространственно-временным континуумом. … это приводит к огромному упрощению путем построения моста через кажущуюся несопоставимость между физическим миром и психикой, конечно, не каким-либо определенным образом, а, со стороны физической, посредством математических уравнений, и с психологической стороныпосредством эмпирически извлеченных постулатов — архетипов — чье содержание, если оно и есть, не может быть представлено в уме. … при объяснении непонятных психических явлений, мы вынуждены предполагать, что архетипы должны обладать непсихическим аспектом. Такой вывод основывается на явлении синхронистичности, которая ассоциируется с активностью бессознательных операторов до сих пор считается (или не признается) “телепатией” и т.д.[90] … психев качестве объективного фактадолжна быть внутренне связана не только с психологическими и биологическими явлениями, но также и с физическими событиями — и, по-видимому, наиболее глубоко с теми, что относятся к сфере атомной физики»[91].

В заключении своей работы «Синхронистичность: некаузальный связующий принцип», впервые представленной в 1951 году в виде доклада «О “синхронистичности”» на 19-м заседании общества «Эранос» и опубликованной в следующем 1952 году Юнг пишет утверждает, что к традиционной триаде пространства, времени и причинности должен быть добавлен синхронистический фактор. «В отличие от причинности, которая деспотически правит во всем макрофизическом мире и власть которой прекращается только в микромире, синхронистичность является феноменом, который связан прежде всего с психическими условиями, то есть с процессами в бессознательном. … Этоуказывает на возможность ликвидации несоизмеримости наблюдаемого и наблюдающего»[92]. Юнг изображает получившуюся тетраду следующим образом:

  пространство  
причинность   синхронистичность
  время  

«В данном случае, – пишет он, – синхронистичность является для трех других принципов тем же, чем одномерность времени является для трехмерности пространства … польза от добавления этой концепции состоит в том, что она позволяет нам включить в наше определение и знание природы психоидный фактор – то есть смысл apriori или «эквивалентность». … В. Паули привлек внимание к полемике Кеплера и Роберта Флудда, в которой Флудд, с его теорией соответствия, потерпел поражение и уступил место Кеплеру, с его теорией трех принципов. За выбором в пользу триады, который, в определенном смысле, противоречит алхимической традиции, последовала научная эпоха, которая ничего не знала о соответствии и с отчаянным упорством цеплялась за «тройственное» мировоззрение – продолжение «трехипостасного» образа мышления – описывающее и объясняющего все категориями пространства, времени и причинности.

Открытие радиоактивности совершило революцию в физике, классические представления которой претерпели значительные изменения. Изменения эти настолько велики, что мы вынуждены пересмотреть классическую схему, о которой я говорил выше. Поскольку у меня была возможность, благодаря любезно проявленному профессором Паули интересу к моей работе, обсуждать эти принципиальные вопросы с профессиональным физиком, который, в то же самое время, мог оценить мои психологические аргументы, то я имею право выдвинуть предположение, в котором учитываются и достижения современной физики. Паули предложил заменить классическое противостояние времени и пространства на сохранение энергии и пространственно-временного континуума. Это предложение позволило мне более точно определить другую пару противоположностей – причинность и синхронистичность – с целью установления некоей связи между этими двумя различными концепциями. В конце концов, мы сошлись на следующем quaternio:

неистребимая

энергия

постоянная связь

посредством следствия (причинность)

непостоянная связь посредством случайности, эквивалентности или смысла (снхронистичность)

пространственно-временной континуум

Эта схема соответствует, с одной стороны, постулатам современной физики, а с другой – постулатам психологии»[93].

По свидетельству Юнга, в одном из своих снов Паули созерцал видение «космических часов», которое стало «поворотным пунктом в психологическом развитии пациента. Его можно было бы назватьна языке религииобращение»[94]. Сам Паули говорил, что «это было впечатление самой совершенной гармонии»[95]. Это «видение подводит итог всем иносказаниям и в предшествующих снах. Оно кажется попыткой создания осмысленного целого из ранее фрагментарных символовкруга, шара, квадрата, вращения, часов, звезды, креста, четверицы, времени и т.д.»[96]. Созерцаемая Паули четверичная мандалическая структура чрезвычайно напоминает видение святого пророка Иезекииля (Иезек. 1, 4 — 2, 1)[97]. «Применение сравнительного метода, — утверждает Юнг, — показывает, что четверица является более или менее непосредственным образом Бога, проявляюще­го себя в творениях. Мы можем, поэтому, сделать вывод, что спонтанно воспроизводимая в сновидениях людей четверица означает то же самое — Бога внутри»[98].

В этом же сборнике «Интерпретация природы и психе» как плод сотрудничества с Юнгом вышла и работа Паули «Влияние архетипических представлений на формирование естественнонаучных теорий у Кеплера»[99]. При написании этой статьи Паули, помимо Юнга, пользовался консультациями таких специалистов, как Э. Панофский, К.А. Майерс и М.Л. фон Франц. Кеплер был особенно интересен Паули именно потому, что его идеи «знаменуют важный промежуточный этап между прежним магико-символическим и современным количественно-математическим описанием природы»[100]. Постичь отношение научного знания к религиозному переживанию можно лишь с помощью символов, — подчеркивал он, — и «именно потому, что в наше время принято отвергать возможность построения такой символики, особенно интересно обратиться к иной эпохе, которой были чужды понятия научной механики, ставшие ныне классическими, но свойственны представления, позволившие нам привести доказательство существования символа, выполняющего в одно и то же время религиозную и естественнонаучную функцию»[101]. Кеплер полемизировал с видным представителем герметической традиции розенкрейцером Робертом Флуддом из Оксфорда, пытавшимся при помощи системы символических аналогий между внутренним и внешним мирами описать целостность вселенной. Флудд отрицал необходимость каких-либо количественных измерений, он полагал, что без знания алхимических или розенкрейцеровских таинств невозможно истинное познание гармонии мира, а следовательно — и астрономии. Не зная этих таинств, можно прийти лишь к произвольной, субъективной фикции[102]. Не зная этих истинных соответствий с точки зрения Флудда можно прийти лишь к субъективной, — пусть и математической, — фикции[103]. Кеплер же, напротив, достоянием объективной науки считал лишь то, что может быть исчислено количественно и доказано математически, а все остальное относил к сфере субъективного[104]. «Для психологии антагонизма между Кеплером и Флуддом важное значение имеет факт, что число четыре имело у Флудда особый символический характер, в то время как Кеплер никак не выделял его», — отмечал Паули[105]. «Важно отметить, что кеплеровский символ, относящийся к тому типу, который вследствие его сферической формы был назван К.Г. Юнгом мандала, никак не связан с числом. Это тем более важно, что Кеплер, замечательный знаток пифагорейских спекуляций с числами, был, в частности, знаком и с четверицей. … мандала Кепле­ра символизирует определенную установку или душевный уклад, по своему значению далеко выходящую за пределы атрибутов личности Кеплера; именно они явились причиной возникновения того естествознания, которое сегодня мы называем классическим. От некоторого внутреннего центра душа движется во вне (в смысле экстраверсии), к материальному миру, в котором, по предположению, все процессы представляют собой нечто автоматическое, так что дух объемлет этот материальный мир своими идеями, как бы покоясь»[106].

Различие взглядов Кеплера и Флудда Паули связывает «с общим, происходящим на протяжении всей истории разделением мыслителей на два класса: одни считают существенными количественные отношения между частями, другие, наоборот,— качественную неделимость целого. Это разделение мы обнаруживаем еще в античном мире, например, в двух соответствующих определениях прекрасного: у одних прекрасное — это соразмерность частей и целого, у других — извечное сияние «единого», проникающее сквозь материальное явление. … Мы считаем, что различие между той и другой точкой зре­ния, по существу, сводится к психологическому различию между чувствующим, или интуитивным, и мыслящим ти­пом. Гете и Флудд выступают как представители чувствующего типа, Ньютон, Кеплер и даже Плотин — как пред­ставители мыслящего типа»[107].

«С точки зрения психологии “четверичная” установка Флудда отвечает большей полноте восприятия по сравнению с “троичной” установкой Кеплера. Если до Кеплера душа была неким символическим образом, с помощью которого пытались выразить не поддающиеся измерению стороны восприятия, в том числе нематериальность эмоций и интуитивные оценки, то Кеплер рассматривал душу почти как систему резонаторов, допускающую строгое математическое описание. Даже отвергая возможность познания количественной стороны природы и ее закономерностей, Флудд с помощью своих “иероглифических фигур” пытался сохранить един­ство внутреннего восприятия “наблюдателя” (как сказали бы мы сегодня) и внешних процессов, происходящих в при­роде, и тем самым целостность рассмотрения всей природы. Именно эта целостность составляет содержание идеи об аналогии между микрокосмом и макрокосмосом. По-видимому, она отсутствует уже у Кеплера и полностью выпадает из картины мира классического естествознания.

Современная квантовая физика вновь особо подчеркивает возмущения, вносимые в процессе измерений, а современная психология вновь исполь­зует в качестве материала символические образы (а именно — те, которые самопроизвольно возникают во снах и грезах), чтобы познать процессы, происходящие в коллективной (“объективной”) душе. Таким образом, в физике и психологии современный человек вновь видит отражение старой противоположности между количественным и качественным. Однако со времен Флудда и Кеплера мы существенно приблизились к возможности наведения моста между крайними полюсами этих двух противоположностей: во-первых, идея дополнительности в современной физике позволила прийти к новому синтезу представлений, ранее считавшихся противоположными (например, волны и частицы), и показать, что противоречие между ними — кажущееся; во-вторых, использование старых алхимических идей в психологии К. Г. Юнга показало, что единство психических и физических явлений носит более глубокий характер. В отличие от Кеплера и Флудда, мы считаем приемлемой лишь такую точку зрения, которая признает обе стороны действительности — количественную и качественную, физическую и психическую — дополняющими друг друга и рассматривает их в неразрывном единстве»[108].

Сегодня единство телесного и духовного, φύσι’ческого и ψυχή’ческого, количественного и качественного совершенно разорвано. Ныне традиционные религиозные символы[109] перестали воссоединять человеческий разум с той сокровенной бездной души, где происходит fund’аментальный[110] контакт человека с Богом. Сегодня нам следует попытаться – разумеется, уже с учетом достигнутого опыта, — восстановить целостность все расчленяющего и ставящего под вопрос интеллекта[111] и незыблемого фундамента веры[112], ту целостность, без которой человек неминуемо запутывается в лабиринте бесконечных вопрошаний. Ведь лишь из состояния целостности человек может узреть этот мир не собранием множества разнородных предметов[113], противо-поставленных[114] ему и приносимых в жертву[115] человеческим «потребностям», но постичь целостный стройбытия, познать свою со-глас-(ован)ность со всем κόσμος’ом[116], свою ответственность за него и, исходя из этой ответственности, направить свои силы на восстановление утраченной гармонии[117] мироздания.Поскольку же, по мысли Паули и Юнга, физическое и психическое можно рассматривать как дополняющие друг друга аспекты одной и той же реальности, то возможно попытаться установить глубинные σύμβολ’ические со-ответ-ствия между внешним κόσμος’ом[118] и внутренним olam’ом[119]. И в этом смысле физика XXI столетия делает существенный шаг в направлении того способа познания мира, которое, собственно, подразумевается христианской традицией – к познанию мира чрез самого человека.

До сих пор человек шел по пути о-своения и пре-одоления внешнего мира. Сегодня, когда про-стран-ство рас-про-странения человеческого по(н)имания достигло своего предела – самоотрицающей странности – сама логика познания понуждает нас обратиться к «внутренним про-stor’ам[120]», попытаться взглянуть на мир «изнутри», узреть μετα-φύσι’ку как μετα-ψυχή’ку. Намечающееся ныне стремление к проникновению в суть бытия посредством углубления в суть человека, являющего собою, по слову свт. Григория Паламы, «целый лучший мир в малом, сочетание всего, собрание в одном лице всех божиих тварей» так что «один является возсокровиществованным в другом»[121], может привести к переменам, масштаб которых трудно переоценить. Если удастся сделать хотя бы первый шаг в этом направлении, объкт(ив)но-безличная наука начнет приобретать «личностное», этическое измерение[122], что будет означать начало колоссальной и всеохватывающей переориентации науки а, следом за ней, и всей наукоемкой технократической цивилизации. Лишь встав на позицию не противо-стояния миру, но пред-стояния ему, — можно преодолеть разорванность субъект-объектного подхода и, свернув с пути пре-одоления мироздания, стать на путь преображения мира[123].

Именно чрез внутренне человека открывается путь на небеса, — ведь человек и был сотворен как по-сред-ник между двумя мирами: сотворенный из праха земного, он оживотворен божественным дыханием жизни (Быт. 2, 7). «Умирись сам с собою, и умирятся с тобою небо и земля, — наставляет прп. Исаак Сирин. – Потщись войти во внутреннюю свою клеть, и узришь клеть небесную; потому что та и другая – одно и то же, и входя в одну, видишь обе. Лествица оного царствия внутри тебя, сокровенна в душе твоей. В себя самого погрузись от греха, и найдешь там восхождения, по которым в состоянии будешь восходить»[124]. Однако, обращаясь к себе, входя «во внутреннюю свою клеть» человек, находящийся вне литургического тảинственного общения со Христом увидит лишь свою падшую, пораженную болезнью греха[125] природу. Лишьвсо-общении со Христом-Словом Божиим, ставшим в воплощении со-тельным, со-цельным человекам (Еф. 3, 6 — σύσσωμα), лишь в словесномъ служенiи – λογική λατρεία (Рим. 12, 1)Церкви постигает обладающий даром слова человек Творца и — чрез Него — весь мир, ибо «нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено иоткрытоперед очами Его» (Евр. 4, 13). «Если внемлешь себе, — говорит свт. Василий Великий, — ты не будешь иметь нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в себе самом, как бы в малом каком-то мире, усмотришь великую премудрость своего Создателя»[126].

[1] Прот. Кирилл Копейкин. Книга природы в восточно- и западнохристианской традиции. — В сб.: Два града. Диалог науки и религии: Восточно- и Западноевропейская традиции. Сост. и ред. В.Н. Катасонов. М., 2002. С. 208-227.

[2] Цит. по: Галилей Г. Избранные труды. т. 2. М., 1964. С. 499-500; подчеркнем, что если для Галилея стало очевидно, что Книга Мира написана на языке математики, то для физиков античности и средневековья было не менее очевидно, что математика не может быть языком физики в силу своей а-телеологичности.

[3] См.: Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.) Формирование научных программ Нового времени. М., 1987. С. 119-124.

[4] См.: Беляков А.В. Верой или разумом? О возможности новой метафизики. – Философский век. Альманах № 7. Между физикой и метафизикой: наука и философия. СПб., 1998. С. 81-92.

[5] Мета-физика – τα μετα τα φυσικα – “то, что идет после физики”, “то, что над-стоит над (или под-лежит под) природой”.

[6] Кант И. Метафизические начала естествознания. — В: Кант И. Сочинения в 6 тт. Т. 6. М., 1966. С. 60-61.

[7] В работе«Об основанном на априорных принципах переходе от метафизических начал естествознания к физике» Кант поясняет необходимость постулирования “материи вообще” следующим образом: «В рычаге как в машине еще до внешне движущих сил взвешивания следует мыслить внутреннюю движущую силу, а именно силу, благодаря которой возможен сам рычаг, как таковой, т. е. материю рычага, которая, стремясь по прямой линии к точке опоры, сопротивляется сгибанию и перелому, чтобы сохранить твердость рычага. Эту движущую силу нельзя усмотреть в самой материи машины, иначе твердость, от которой зависит механическая возможность весов, была бы использована в качестве основания для объяснения взвешивания и получился бы порочный круг. … уже в понятии весомости (ponderabilitas obiectiva) a priori допускается и предполагается проникающая все тела материя … и нет необходимости эмпирически переходить в физику (посредством наблюдения или эксперимента) или выдумывать гипотетическое вещество для объяснения явления взвешивания; здесь это вещество скорее постулируется. … Материя, порождающая твердость, должна быть невесомой. Но так как она должна быть также внутренне проникающей, ибо она чисто динамична, то ее должно мыслить несжимаемой и распространенной во всем мировом пространстве как существующий сам по себе континуум, идею которого уже, впрочем, придумали под названием эфира не на основе опыта, а a priori (ведь никакое чувство не может узнать механизм самих чувств как предмет этих чувств). … Именно по этой причине подобную материю мыслят также как невоспринимаемую, ибо органы восприятия сами зависят от ее сил» (Кант И. Об основанном на априорных принципах переходе от метафизических начал естествознания к физике. — В: Кант И. Сочинения в 6 тт. Т. 6. М., 1966. С. 626-628).

[8] Александров А.Д. Теория относительности как теория абсолютного пространства-времени. — В сб.: Философские вопросы современной физики. М., 1959. С. 172-173; см. также: Гуц А.К. Семинар «Хроногеометрия» Новосибирского университета и исследования по основам теории относительности. – В сб.: Академик Александр Данилович Александров. Воспоминания. Публикации. Материалы. Сост. Г.М. Идлис. М., 2002. С. 106-119; Пименов Р.И. Основы теории темпорального универсума. М., 2006.

[9] Заметим, что все чувственные впечатления – не только зрение, но и слух, обоняние, осязание, вкус, — обусловлены электромагнитным взаимодействием.

[10] Любопытно, что этот же вывод устами одного из своих героев формулирует замечательных христианский писатель Клайв Льюис: «Самое быстрое из того, что достигает наших чувств – это свет. На самом деле, мы видим не свет, а более медленные тела, которые он освещает. Свет находится на границе, сразу за ним начинается область, в которой тела слишком быстры для нас. Тело эльдила — это быстрое, как свет, движение. Можно сказать, что тело у него состоит из света; но для самого эльдила свет – нечто совсем другое, более быстрое движение, которого мы вообще не замечаем. А наш “свет” для него – как для нас вода, он может его видеть, трогать, купаться в нем. Более того, наш “свет” кажется ему темным, если его не освещают более быстрые тела. А те вещи, которые мы называем твердыми – плоть, почва, — для него менее плотные, чем наш “свет”, почти невидимые, примерно как для нас легкие облака. Мы думаем, что эльдил – прозрачное, полуреальное тело, которое проходит сквозь стены и скалы, а ему кажется, что сам он твердый и плотный, а скалы – как облака. А то, что он считает светом, наполняющим небеса, светом, от которого он ныряет в солнечные лучи, чтобы освежиться, то для нас черная пропасть ночного неба. Все это простые вещи … , только они лежат за пределами наших чувств» (Льюис К.С. Собрание сочинений в 8 тт. Т. 3. М., 1999. С. 106).

[11] По мысли Гроссетеста светесть единство материи и формы, — то, причастность чему и дает возможность телу быть телом, т. е. иметь протяженность. Поскольку ни материя, ни форма, из которых состоят тела, сами по себе никакой протяженностью не обладают, то именно свет и является такой телесностью, утверждает Гроссетест, — «ведь …. телесность … есть то, необходимым следствием чего является распростирание материи по трем измерениям … свет есть то, чему таковая деятельность, то есть самого себя умножать и во все стороны тотчас же распространять, присуща по самой его природе» (Гроссетест Р. О свете, или О начале форм.Пер. А.М. Шишкова. – «Вопросы философии», 1995, № 6. С. 125).

[12] Шишков А.М. Вопрос о соединении души с телом в позднеантичной и средневековой мысли. – В сб.: Богословская конференция Русской Православной Церкви «Учение Церкви о человеке». Москва, 5-8 ноября 2001 г. М., 2002. С. 205-206.

[13] См.: Севальников А.Ю. Проблемы квантовой механики и теория измерений. – В сб.: Спонтанность и детерминизм. М., 2006. С. 89-108.

[14] Цит. по: Франк Ф. Философия науки. М., 1960. С. 360.

[15] Академик А.Д. Александров описывает процесс квантовомеханического измерения следующим образом: « объект, можно сказать, вычерпывается из нее и оформляется как объект в данном состоянии, подобно тому как вода вычерпывается из океана и оформляется вычерпывающим ее сосудом. И подобно тому, как сам сосуд должен иметь определенную форму, быть не жидким, а твердым, так выделяющие объект и оформляющие его условия также должны быть достаточно оформленными сами по себе, т. е. классическими. … поскольку практика человека принадлежит классической структуре, постольку нет для нас иного способа выделять и оформлять квантовые объекты, как посредством классических условий, так же как фиксировать квантовые объекты по их проявлениям в классической структуре» (Александров А.Д. Связь и причинность в квантовой области — В сб.: Современный детерминизм. М., 1973. С. 359).

[16] См. напр.: Современные исследования по квантовой логике. М., 1989; Васюков В. Л. Квантовая логика. М., 2005, 192 с.

[17] Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.) Формирование научных программ Нового времени. М., 1987. С. 303.

[18] См.: Катасонов В.Н. Метафизическая математика XVII в. М., 1993. С. 26-67.

[19] Гайденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII-XVIII вв.) Формирование научных программ Нового времени. М., 1987. С. 332.

[20] Антоний, митр. Сурожский. Православная философия материи. – В кн.: Антоний, митр. Сурожский. Труды. М., 2002. С. 102.

[21] Антоний, митр. Сурожский. Диалог об атеизме и последнем суде. – В кн.: Антоний, митр. Сурожский. Человек перед Богом. М., 1995. С. 53-54.

[22] См.: Блауберг И.И. Анри Бергсон. М., 2003.

[23] На вычленяющий характер интеллектуального познания указывает как приставка intel — , заменяющая в том случае, когда основное слово начинается на l, приставку inter – “внутри”, “между”, “среди”, так и само основное слово lego – “выбирать”, “набирать”, “извлекать”, а также “различать взором”, “произносить”.

[24] Бергсон А. Творческая эволюция. М.-СПб., 1914. С. 135.

[25] См.: Гайденко П. П. Информация и знание. – В сб.: Философия науки. Вып. 3. Проблемы анализа знания. М., 1997. С. 185-192.

[26] Романовская Т.Б. Объективность науки и человеческая субъективность или в чем состоит человеческое измерение науки. М., 2001. С. 167.

[27] Цехмистро И.З. Импликативно-логическая природа квантовых корреляций. – «Успехи физических наук», 2001, т. 171, № 4. С. 457.

[28] Косарева Л.М. Социокультурный генезис науки Нового времени (Философский аспект проблемы). М., 1989. С. 116-117.

[29] Напомним высказывание Канта, подметившего, что «разум видит только то, что сам создает по собственному плану» (Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 16).

[30] Весьма характерна позиция Эйнштейна в его полемике с Гейзенбергом, о которой последний вспоминает в своей книге «Часть и целое». Возражая Гейзенбергу, пытающемуся строить свою квантовую механику с использованием одних лишь наблюдаемых, Эйнштейн подчеркивает, что «с принципиальной точки зрения желание строить теорию только на наблюдаемых величинах совершенно нелепо. Потому что в действительности все ведь обстоит как раз наоборот. Только теория решает, что именно можно наблюдать. … наблюдение, вообще говоря, есть очень сложная система. Подлежащий наблюдению процесс вызывает определенные изменения в нашей измерительной аппаратуре. Как следствие, в этой аппаратуре развертываются дальнейшие процессы, которые в конце концов косвенным путем воздействуют на чувственное восприятие и на фиксацию результата в нашем сознании. На всем этом долгом пути от процесса к его фиксации в нашем сознании мы обязаны знать, как функционирует природа, должны быть хотя бы практически знакомы с ее законами, без чего вообще нельзя говорить, что мы что-то наблюдаем. Таким образом, только теория, т. е. знание законов природы, позволяет нам логически заключать по чувственному восприятию о лежащем в его основе процессе. Поэтому вместо утверждения, что мы можем наблюдать нечто новое, следовало бы по существу выражаться точнее: хотя мы намереваемся сформулировать новые законы природы, не согласующиеся с ранее известными, мы все же предполагаем, что прежние законы природы на всем пути от наблюдаемого явления до нашего сознания функционируют достаточно безотказным образом, чтобы мы могли на них полагаться, а следовательно, говорить о “наблюдениях”» (Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989. С. 191-192).

[31] «Теоретический разум в конечном счете сам “воплощается” в предмет и поэтому сам оказывается предметом исследования, — резюмирует анализ логической структуры эксперимента А.В. Ахутин, — Этот двойственный процесс – преобразование предмета в условиях предельной (идеальной) изоляции с целью его теоретического познания и наглядно-предметная реализация понятия с целью его возможного изменения — это критическое взаимообоснование и взаимоизменение предмета и понятия и составляет логическую суть эксперимента» (Ахутин А.В. История принципов физического эксперимента (от античности до XVII в.). М., 1976. С. 240; ср.: Хинтикка Я., Хинтикка М. Шерлок Холмс против современной логики: к теории поиска информации с помощью вопросов. — В сб.: Язык и моделирование социального взаимодействия. М., 1987. С. 265-281).

[32] «Только осознание альтернативного результата измерения приводит к тому, что из двух (или более) членов суперпозиции остается лишь один, — отмечает М.Б. Менский, — Это, в свою очередь, означает, что сознание наблюдателя следует явным образом учитывать при анализе квантового измерения, без такого учета описание квантового измерения является неполным» (Менский М.Б. Человек и квантовый мир. Фрязино, 2005. С. 133-134).

[33] Романовская Т.Б. Объективность науки и человеческая субъективность или в чем состоит человеческое измерение науки. М., 2001. С. 167.

[34] Менский М.Б. Ю. Вигнер о роли сознания в квантовых измерениях. – В сб.: Исследования по истории физики и механики. 2003. М., 2003. С. 88-89.

[35] Wigner E.P. Remarks on the mind-body question – In: Wigner E.P. The scientist speculates Ed. L.G. Good. London: Heinemann, 1961. P. 284-302. Reprinted in: Quantum theory and Measurement Ed. J.A. Wheeler, W.H. Zurek. Princeton, 1983.

[36] Садбери А. Квантовая механика и физика элементарных частиц. М., 1989. С. 294. «Физика не состоит лишь из эксперимента и измерения с одной стороны, и математического формального аппарата с другой, — отмечал Паули в одной из бесед с Гейзенбергом, — на стыке между ними должна выступить подлинная философия» (Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989. С. 321).

[37] Зельдович Я.Б., Хлопов М.Ю. Драма идей в познании природы (частицы, поля, заряды). М., 1988. С. 52.

[38] См.: Дойч Д. Структура реальности. Ижевск, 2001.

[39] См.: Менский М.Б. Человек и квантовый мир. Фрязино, 2005.

[40] См.: Огурцов А.П. Судьба метафизики в век физики. – В сб.: Метафизика. Век XXI. Сост и ред. Ю.С. Владимиров. М., 2006. С. 20-44.

[41] Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989. С. 322.

[42] Зоммерфельд А. Пути познания в физике. М., 1973. С. 115.

[43] ШредингерЭ. Мой взгляд на мир. М., 2005. С. 16.

[44] d’Espagnat B. Reality and the Physicist. Knowledge, Duration and the Quantum World. Cambridge, 1991. P. 231.

[45] Шредингер Э. Мой взгляд на мир. М., 2005. С. 16-17.

[46] К этому сводится, в частности, главный тезис Сократа, показавшего, что наряду с индивидуальным слоем сознания в нем наличествует и загадочный надиндивидуальный слой, об-наружи-ваемый лишь посредством диалектического изъ-яснения (см.: Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980. С. 130-131).

[47] Глубинную разницу между тайной и загадкой  прекрасно поясняет В.С. Непомнящий: «Тайна — это не количество, а качество, не сумма и сложность, а целостность и простота. В тайну невозможно проникнуть, ею можно только проникнуться, и это уже проблема не ученая, а духовная. В сущности, любая простая истина заключает в себе тайну». Тайна не может быть просто “раскрыта”, она требует со-причастности и со-участия. И если «разгаданная загадка, раскрытый секрет исчезают как таковые», то «тайна остается тайной даже тогда, когда мы созерцаем ее лицом к лицу», — а в случае сознания – изнутри (см.: Непомнящий В. Ведение в художественный мир Пушкина. — В сб.: Непомнящий В. Да ведают потомки православных. Пушкин. Россия. Мы. М., 2001. С. 67).

[48] Слова «материя» и «сознание» взяты нами в кавычки потому, что в данном контексте «материя» не является мертвой «субстанцией», но способна взаимо-действовать с «сознанием», а «сознание» подразумевает также наличие намного превосходящего его вне-сознательного.

[49] См. также: Pylkkänen P. On the philosophical thought of Wolfgang Pauli and David Bohm. – In: Vastakohtien todellisuus. Juhlakirja professori K. V Laurikaisen 80-vuotispäivänä. Helsinki, 1996. P. 123-127; Pylkkö P. Wolfgang Pauli and Martin Heidegger on the limits of scientific rationality. – In: Vastakohtien todellisuus. Juhlakirja professori K. V Laurikaisen 80-vuotispäivänä. Helsinki, 1996. P. 129-135.

[50] См. сб.: Паули В. Физические очерки. М., 1975. С. 7-65.

[51] См.: Данилов Ю.А. Вольфганг Паули, Иоганн Кеплер и Карл-Густав Юнг. – Исследования по истории физики и механики. М., 2001. С. 24-25.

[52] Юнг К.Г. Психология и религия. – В кн.: Юнг К.Г. Архетип и Символ. М, 1991. С. 145-146.

[53] Юнг К.Г. Психология и религия. – В кн.: Юнг К.Г. Архетип и Символ. М, 1991. С. 151.

[54] Даурли Д.П. Болезнь по имени человек. Юнгианская критика христианства. – В кн.: К.Г. Юнг и христианство. Ред. В.В. Зеленский. СПб, 1999. С. 125.

[55] См.: Юнг К.Г. Индивидуальный символизм снов в отношении к алхимии. – В кн.: Юнг К.Г. Алхимия снов. СПб., 1997. С. 9-169.

[56] Цикл лекций «Психология и религия» был прочитан К.Г. Юнгом по-английски в Йейльском университете в 1937 г. и издан в 1938 г.

[57] Юнг К.Г. Психология и религия. – В кн.: Юнг К.Г. Архетип и Символ. М, 1991. С. 156.

[58] Юнг К.Г. Психология и религия. – В кн.: Юнг К.Г. Архетип и Символ. М, 1991. С. 157.

[59] Юнг К.Г. О природе психе. – В сб.: Юнг К.Г. О природе психе. Б.м., 2002. С. 61.

[60] Юнг К.Г. О “синхронистичности”. – В кн.: Юнг К.Г. Синхронистичность. М, 1997. С. 181-182.

[61] Юнг К.Г. Синхронистичность: некаузальный связующий принцип. – В кн.: Юнг К.Г. Синхронистичность. М., 1997. С. 203-204.

[62] Юнг К.Г. Синхронистичность: некаузальный связующий принцип. – В кн.: Юнг К.Г. Синхронистичность. М., 1997. С. 237.

[63] Юнг К.Г. Синхронистичность: некаузальный связующий принцип. – В кн.: Юнг К.Г. Синхронистичность. М., 1997. С. 198.

[64] Эйнштейн А., Подольский Б, Розен Н. Можно ли считать квантовомеханическое описание физической реальности полным. – В: Эйнштейн А. Собрание научных трудов. Т. 3. М., 1966. С. 604-611.

[65] Греч. έ̉ρανος – “товарищество” (взаимопомощи, религиозное, политическое и др.), “пиршество” (вскладчину).

[66] См.: Полная хронология жизни Юнга. – В сб.: Кембриджское руководство по аналитической психологии. М., 2000. С. 21-24.

[67] См.: Bell J.S. On The Einstein-Podolsky-Rosen paradox. – «Physics», 1964. Vol. 1. № 3. P. 195-200.

[68] Aspect A., Grangier P., Roger G. Experimental tests of realistic local theories via Bell’s theorem.– «Physical Review Letters», 1981. Vol. 47. № 7. P. 460-463; Aspect A., Dalibard I., Roger G. Experimental tests of Bell’s inequalities using time-varying analyzers. – «Physical Review Letters», 1982. Vol. 49. № 25. P. 1804-1807; Гриб А.А. Неравенства Белла и экспериментальная проверка квантовых корреляций на макроскопических расстояниях. — “Успехи физических наук”, 1984, т. 142, вып. 4. С. 619-634.

[69] Вот как образно иллюстрирует квантовомеханический холизм академик А.Д. Александров: «Мы можем налить в чайник два стакана воды и потом вылить один стакан, но какой именно из налитых стаканов при этом выливается — есть вопрос, относящийся к детским шуткам, как предложение одного мальчика другому съесть сначала свою половину тарелки супа, которую он обозначил, проведя по супу ложкой. В атоме гелия нет двух электронов, а есть — не знаю, кто первый употребил это удачное выражение, — двуэлектрон, который составляется из двух электронов и из которого один или два электрона могут быть выделены, но который не состоит из двух электронов» (Александров А.Д. Связь и причинность в квантовой области — В сб.: Современный детерминизм. М., 1973. С. 337).

[70] Shimoni A. Contextual hidden variables theories and Bell’s inequalities. – «The British journal for the philosophy of science», 1984. Vol. 35. № 1. P. 35.

[71] d’Espagnat B. Toward a Separable «Empirical Reality»? – «Foundations of Physics», 1990. vol. 20. № 10. P. 1172; см. также: Беляков А.В. Граница объективных методов познания, или очертания новой метафизики. – Материалы международной конференции «Высшее образование в контексте русской культуры ХХI века: Христианская перспектива». СПб., 2000. С. 128-141.

[72] Греч. ανα-λογία – “со-ответстве”, “со-размерность”.

[73] Греч.παρα-μετρέω – “(со)из-мерять что-либо со-поставляя его с чем-либо”.

[74] Лат. el-em-en-tum– сакральная синтагма алфавита – el-em-en-taria, собственно, “буква”, “стихия” – στοιχεί̃ον (см.: Степанов Ю.С., Проскурин С.Г. Контексты мировой культуры. Алфавиты и алфавитные тексты в периоды двоеверия. М., 1993. С. 75-77).

[75] См.: Александров А.Д. О парадоксе Эйнштейна в квантовой механике. – «Доклады АН СССР», 1952. т. 84. № 2. С. 253-256; Фок В.А. Замечания к творческой автобиографии Альберта Эйнштейна. — В сб.: Эйнштейн и современная физика. М., 1956. С. 83-84. См. также: Haag R. Subjekt, objekt and mesurement. – In: The physicist’s conception of nature. Ed. byJ. Mehra. Dordrecht, Boston,1973. P. 691-696.

[76] См. напр. подборку работ, в которых обсуждаются натурфилософские, гносеологические и мировоззренческие следствия неравенств Белла, опубликованных в 4-х номерах журнала «Foundations of Physics», 1990. Vol.20. № 10; Vol.21. № 1-3, посвященных 60-летию Джона Стюарта Белла; см. также: Bell J.S. Speakable and unspeakable in quantum mechanics: collected papers on quantum philosophy. Cambridge, 1987; Философские исследования оснований квантовой механики: к 25-летию неравенств Белла. М., 1990; Гриб А.А. Нарушение неравенств Белла и проблема измерения в квантовой теории. Дубна, 1992; Белинский А.В., Клышко Д.Н. Интерференция света и неравенства Белла. – «Успехи физических наук», 1993, т. 163, № 2. С. 1-45; Кулик С.П., Севальников А.Ю. Нарушение неравенств Белла и проблема квантовой онтологии. – В сб.: Спонтанность и детерминизм. М., 2006. С. 109-128.

[77] Цит. по: Джеммер М. Эволюция понятий квантовой механики. М., 1985. С. 173; см. также: PeresA. Quantum inseparability and free will. – In: Vastakohtien todellisuus. Juhlakirja professori K.V. Laurikaisen 80-vuotispäivänä. Helsinki, 1996. P. 117-121; Нахмансон Р.С. Физическая интерпретация квантовой механики. – «Успехи физических наук», 2001, т. 171, № 4. С. 441-444.

[78] Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989. С. 235.

[79] Уилер Дж. Квант и Вселенная. — В сб.: Астрофизика, кванты и теория относительности. М., 1982. С. 546.

[80] Уилер Дж. Квант и Вселенная. — В сб.: Астрофизика, кванты и теория относительности. М., 1982. С. 555-556.

[81] Уилер Дж. Квант и Вселенная. — В сб.: Астрофизика, кванты и теория относительности. М., 1982. С. 555.

[82] Паули В. Влияние архетипических представлений на формирование естественнонаучных теорий у Кеплера. – В сб.: Паули В. Физические очерки. М., 1975. С. 173.

[83] См.: Гайденко П.П. Трагедия эстетизма. О миросозерцании Сёрена Киркегора. – В кн.: Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология ХХ века. М.. С. 13-31.

[84] HøffdingH. Søren Kierkegaard als Philosoph. Stuttgart, 1896.

[85] Джеммер М. Эволюция понятий квантовой механики. М., 1985. С. 174-175.

[86] Юнг К.Г. О природе психе. – В сб.: Юнг К.Г. О природе психе. Б.м., 2002. С. 61.

[87] Юнг полагает, что концепция «психофизического параллелизма» представляет собой вырожденную идею изначально установленной гармонии Лейбница, то есть абсолютной синхронистичности психических и физических событий (Юнг К.Г. Синхронистичность: некаузальный связующий принцип. – В кн.: Юнг К.Г. Синхронистичность. М., 1997. С. 279).

[88] Паули В. Влияние архетипических представлений на формирование естественнонаучных теорий у Кеплера. – В сб.: Паули В. Физические очерки. М., 1975. С. 171-173.

[89] ЮнгК.Г. AION. Исследование феноменологии самости. М., 1997. С. 285-286.

[90] Физик Паскуаль Йордан («Positivistische Bemerkungen uber die parapsychischen Erscheinungen», 14ff.) уже использовал идею связанного пространства для объяснения телепатических явлений.

[91] Юнг К.Г. О природе психе. – В сб.: Юнг К.Г. О природе психе. Б.м., 2002. С. 77-82.

[92] Юнг К.Г. Синхронистичность: некаузальный связующий принцип. – В кн.: Юнг К.Г. Синхронистичность. М., 1997. С. 298-299.

[93] Юнг К.Г. Синхронистичность: некаузальный связующий принцип. – В кн.: Юнг К.Г. Синхронистичность. М., 1997. С. 299-301.

[94] Юнг К.Г. Психология и религия. – В кн.: Юнг К.Г. Архетип и Символ. М., 1991. С. 174.

[95] Юнг К.Г. Психология и религия. – В кн.: Юнг К.Г. Архетип и Символ. М., 1991. С. 175.

[96] Юнг К.Г. Психология и религия. – В кн.: Юнг К.Г. Архетип и Символ. М., 1991. С. 175.

[97] См.: Скабалланович М. Первая глава книги пророка Иезекииля. Опыт изъяснения. Мариуполь, 1904; Скабалланович М. «Что дает богослову первая глава книги пр. Иезекииля». – Отдельный оттиск из журнала «Труды Киевской Духовной Академии», № 6. 1905 г.; библиографию работ о книги пророка Иезекииля см. в: Подосинов А.В. Символы четырех евангелистов. М., 2000.

[98] Юнг К.Г. Психология и религия. – В кн.: Юнг К.Г. Архетип и Символ. М., 1991. С. 170.

[99] Паули В. Влияние архетипических представлений на формирование естественнонаучных теорий у Кеплера. – В сб.: Паули В. Физические очерки. М., 1975. С. 137-174.

[100] Паули В. Влияние архетипических представлений на формирование естественнонаучных теорий у Кеплера. – В сб.: Паули В. Физические очерки. М., 1975. С. 139.

[101] Паули В. Влияние архетипических представлений на формирование естественнонаучных теорий у Кеплера. – В сб.: Паули В. Физические очерки. М., 1975. С. 174.

[102] «То, что оный (Кеплер) выразил столь многословно и велеречиво, я сократил и объяснил с помощью иероглифических фигур, преисполненных глубокого смысла, не потому, что я (как утверждает оный) люблю картины, но потому, что решил (будучи тем, на кого он [Кеплер] намекает, как на причисляющего себя к алхимикам и герметистам) соединить многое в малом, собрать извлеченную сущность, отбросить выпавший осадок, а полезное перелить в подхо­дящий сосуд, дабы раскрыть тайны науки, сокрытое сделать явным и, сбросив внешние покровы, без многих лиш­них слов, как в зеркале, созерцать глазами и духом внутреннюю природу вещей, подобную драгоценному камню в золотой оправе, ограненному в форме, лучше всего отвечающей его природе» (цит. по: Паули В. Влияние архетипических представлений на формирование естественнонаучных теорий у Кеплера. – В сб.: Паули В. Физические очерки. М., 1975. С. 163).

[103] «Удел обыкновенного математика – заниматься тенями величин, алхимики же и герметисты постигают истинную сущность природных вещей … , — пишет Флудд, — он (Кеплер) измыслил внешние движения ставших вещей, я же рассмотрел внутренние существенные импульсы, возникающие из самой природы. Он ухватился за хвост, я же держусь за голову. Я наблюдаю первопричину, он ее действия» (цит. по: Паули В. Влияние архетипических представлений на формирование естественнонаучных теорий у Кеплера. – В сб.: Паули В. Физические очерки. М., 1975. С. 163-164).

[104] «Когда я называю твои так называемые гармонические символы неясными, я говорю по собственному разумению, — возражал Кеплер Флудду. — Ты сам помогаешь мне, когда говоришь, что твои научные намерения нельзя было бы доказывать математически. Я же без такого доказательства чувствую себя слепым» (цит. по: Паули В. Влияние архетипических представлений на формирование естественнонаучных теорий у Кеплера. – В сб.: Паули В. Физические очерки. М., 1975. С. 164).

[105] Паули В. Влияние архетипических представлений на формирование естественнонаучных теорий у Кеплера. – В сб.: Паули В. Физические очерки. М., 1975. С. 168.

[106] Паули В. Влияние архетипических представлений на формирование естественнонаучных теорий у Кеплера. – В сб.: Паули В. Физические очерки. М., 1975. С. 151-152.

[107] Паули В. Влияние архетипических представлений на формирование естественнонаучных теорий у Кеплера. – В сб.: Паули В. Физические очерки. М., 1975. С. 169.

[108] Паули В. Влияние архетипических представлений на формирование естественнонаучных теорий у Кеплера. – В сб.: Паули В. Физические очерки. М., 1975. С. 170-171.

[109] Греч. σύμβολον происходит от глагола σύμ-βάλλω– “со-единять”, “с-вязывать”, “с-равнивать”; сам человек символичен: душа и тело, сознание и бессознательное тяготеют друг к другу, желая “со-единения”, “при-мирения” — σύμ-βιβάζω, лишь в целокупности являя человека.

[110] Лат. fundus — “фундамент”, “основание” — восходит к и.-евр. корню *budh- (*bheudh-) — “бездна” (см.: Топров В. Н. Еще раз об и.-евр. *BUDH- (:*BHEUDH-). – Этимология. 1976. М., 1978. С. 135-153).

[111] Как уже отмечалось выше, интеллектуальное познание имеет вычленяюще-расчленяющий характер, на что указывает как приставка intel / inter – “внутри”, “между”, “среди”, так и корень lego – “вы-бирать”, “из-влекать”, “про-из-носить”.

[112] Евр. ’ĕmūnāh – “вера” – происходит от глагола ’āman – “крепить”, “полагаться” (см.: Иванов М. С. Вера: уверенность, доверие, верность. – «Богословские труды», Юбилейный сборник «Московской Духовной Академии 300 лет (1685-1985)». М., 1986. С. 188-192).

[113] Русское “пред-мет” – пред-брошенное, пред-метнутое пред глаза – есть калька лат. ob-je(a)ktum.

[114] Лат. оbjectus – “противопоставление”, “противоположение”, “противостояние”.

[115] Лат. objectare означает также и “жертвовать”.

[116] Греч. κόσμος — “порядок”, происходит от глагола κοσμέω – “украшать”, “приводить в порядок”, “расставлять войско”.

[117] Греч. α̉ρμονία — “связь”, “строй”, “со-глас-(ован)ность”.

[118] Греч. κόσμος – “украшение”, “наряд”, “порядок”, иначе говоря, структура, созерцаемая извне.

[119] Евр. ‘olam — “олам”, мир как целостность бытия, происходит от корня ’lm – “быть сокрытым”, “скрываться” внутри чего-либо.

[120] К и.-евр. корню *ster-, *stor- — “распро-стран-яться”, “расширяться”, восходит как “про-стран-ство”, так, вероятно, и “стра-дание” и “стран-ность” (см.: Топоров В. Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ: Исследования в области мифопоэтического: Избранное. – М., 1995. С. 564-565).

[121] Свт. Григорий Палама. Беседы (омилии). Пер. архим. Амвросия (Погодина), ч. 3. М., 1993. С. 130.

[122] Объективно о фактах можеть судить не равнодушное ко всему техническое устройство, но лишь целостная личность — существо этичное. Без-личной в подлинном смысле можно назвать лишь деятельность механическую. Но можно ли такую чисто механическую формальную деятельность назвать “объективной”. Конечно же нет, ибо свойство объективности, — объективности в подлинном смысле этого слова, объективности как истинности, — приложимо лишь к той деятельности человека, в которую оказывается вовлечена вся полнота человеческой личности, — например, к акту свидетельствования по какому-либо делу. Как подчеркивает Л. М. Косарева, «наука и этика представляются чуждыми друг другу лишь при определенных упрощениях в их понимании, если сводить их лишь к исполнительской активности: научную деятельность — лишь к логическим, машиноподобным операциям, к действиям по готовым шаблонам, а этическую практику — лишь к исполнению готовых норм-заповедей. Но как только мы допускаем творчество в ту и другую сферу, так сразу же наука и нравственность становятся тем, чем они являются в действительности, — двумя сторонами единой человеческой деятельности» (Косарева Л. М. Социокультурный генезис науки Нового времени (Философский аспект проблемы). М., 1989. С. 57-58).

[123] «Отвечая на вопрос, почему проблема бытия приобрела сегодня новую актуальность, можно сказать, что без нового рассмотрения этой старой, как сама философия, проблемы мы не сможем всерьез преодолеть то господство деонтологизированного субъективизма, продуктом которого является утопический активизм нового и новейшего времени в двух его вариантах: социального революционаризма и технократической воли к полному переустройству, к “новому сотворению” Земли и всего космоса руками человека», — отмечает П.П. Гайденко (Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология ХХ века. М., 1997. С. 480).

[124] Прп. Исаак Сирин. Творения. Слова подвижнические. Сергиев Посад, 1893. С. 17-18.

[125] Греч. глагол αμαρτάνω, по-русски переводимый как грешить, эимологически означает “о-грешать”, “промахиваться”, “не попадать в цель”.

[126] Беседа на слова «Вонми себе». — Cвт. Василий Великий. Творения, ч. IV, М., 1845. С. 44; ср. слова ап. Павла: «вникай в себя и в учение, занимайся сим постоянно; ибо так поступая, и себя спасешь, и слушающих тебя» (1 Тим. 4. 16).