прот. Кирилл Копейкин. Человек и мир: противостояние или синергия

Опубликовано в: Ответственность религии и науки в современно мире. Ред. Г. Гутнер (Серия «Богословие и наука»). М., Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2007. С. 75-114.

Целым рядом исследователей истории науки отмечалось, что истоки современного естествознания коренятся в средневековом номинализме, ознаменовавшем переход от метафизики бытия к метафизике воли[2]. Схоластическая теология унаследовала от языческой античности взгляд на мир как совокупность самобытных «сущностей», на которые «нанесены» различные «качества». Однако, такой взгляд приходил в противоречие с библейской верой во всемогущество Творца, который, по свидетельству Писания «Господь; что Ему угодно, то да сотворит»(1 Царств 3, 18). Разрешить возникший конфликт попыталась так называемая «волюнтативная теология», стремившаяся восстановить веру в абсолютное всемогущество божественной воли, веру, которая, по существу, несовместима с центральными понятиями греческой онтологии — учением о сущности и материи. Верховная причина любого бытия — божественная воля, не имеет над собой никакого закона, а потому, — рассуждали представители «теологии воли», — Бог может совершенно произвольно создать любые качества, не нуждаясь для этого в сущности. Сущность перестала быть тем, в чем коренится бытие вещи, утратила свое значение бытия по преимуществу. «Сущности» оказались лишь именами (nomina) классов сходных объектов, относящимся лишь к названиям – nominalis, реальным же существованием обладают лишь чувственно воспринимаемые качества. Это дало возможность трактовать познание как установление связей между качествами, т. е. ограничить его уровнем явлений.

Однако при этом возникала проблема: как возможно истинное познание, ведь познание качеств, существующих «по отношению к субъекту», именно субъективно и не приближает нас к истинному, онтологичному знанию. Для того, чтобы устранить какую бы то ни было «субъет(ив)ность» был предложен так называемый “объект(ив)ныйметод познания, суть которого состоит в том, что исследователь природы описывает мир не по отношению к человеку(что неизбежно вносило бы неустранимый момент “субъективности”), но по отношению “к самому себе”, точнее, описывает отношение качеств одного выделенного “элемента” мироздания к другому. Вместо познания сущности вещей, их глубинной бытийственности (а именно такова была претензия средневековых натур-теологов), естествоиспытатель Нового времени ограничился описанием отношений их качеств. При этом одно неизвестное со-относит-ся с другим так, что “сущность” изучаемых объектов, т. е. сам способ их бытия, как бы “выносится за скобки”, а в качестве “сухого осадка” остается лишь “форма” их взаимо-отношения качеств, именуемая “объективно измеримой величиной”.

            Предпосылки возникновения «объективирующего» подхода сформировались в эпоху средневековья, когда в результате великого переселения народов в Западной Европе произошло наложение двух стадиально далеко отстоящих друг от друга культур – позднеантичной христианизированной культуры Римской империи и молодой культуры варваров. «Падение Римской империи под ударами варварских германских племен[3] привело, — по мысли М. А. Аркадьева, — к центральному разрыву в ткани мировой истории. Этот разрыв – следствие катастрофического стадиального наложения, в результате которого архаическое родовое сознание германцев получило в наследство весь сложнейший комплекс стареющей позднеантичной христианизированной культуры. Племена, жившие или осевшие в результате Великого переселения народов на территории громадной империи, должны были пройти собственный путь к Осевому времени. Но, разрушив и одновременно неизбежно унаследовав древнейшую культуру, они себя, не ведая того, распяли на кресте чужой мудрости, которая и типологически и стадиально была удалена от них, по крайней мере, на тысячелетие[4]. … Все представления, связанные с укорененностью человека в природе, в роде, оценивались высоко рефлектированным эсхатологическим и сотериологическим христианским сознанием как принципиально греховные и дьявольские. … Душа средневекового человека, часто сама того не ведая, страдала от крестной муки , этой постоянно натянутой в ее глубине пружины.

            В конце концов эта пружина сорвалась – родилась культура, обладающая исключительной “пассионарностью”. Европейский человек обнаружил, что он отторгнут от природы. Впервые в истории отчуждение зашло так далеко, что сознание смогло посмотреть на мир как на чистый объект, как на нечто принципиально внешнее, как на арену своего экспериментирования и поле для ничем не сдерживаемой реализации своих теоретических замыслов. … Рождалась экспериментальная наука и вслед за ней техническая аэкологическая цивилизация нового и новейшего времени. … произойти это могло только в той культуре, в которой были нарушены фундаментальные механизмы экологической и духовной саморегуляции. …

            Результатом “сорвавшейся пружины” была и невиданная пространственная экспансия, которая привела к открытию Нового света и началу американской цивилизации. Последняя представляет собой своеобразную, пересаженную на иную почву “раковую клетку”, которая тем скорее дала “метастазы”, что здесь уже не было корней, которые как никак сдерживали “старушку Европу”. Здесь проявили себя в чистом и корнцентрированном виде и деятельная агрессивность, и протестантская “рациональность”»[5].

Небывалая экспансия этой цивилизации, зародившейся в алхимической реторте средневековья, к концу ХХ века привела к глобальному экологическому кризису. Когда в эпоху Нового времени познание стало только теоретическим (“формально-интеллектуальным” а потому как бы “вне-этичным”), оно оказалось де-онтологизированным (иначе говоря, не-сущ(ествен)ным). «Для средневекового мышления … онтологическая равномощность имени и вещи, речи и языка природы обусловлена гомогенность смыслополагающего поля – Слова Божьего. … Для науки Нового времени характерен разрыв между словом и вещью, между языком природы и человеческой речью. Слово тем самым лишается своей … бытийственности, превращается в пустой знак, условный символ. … Номиналистическая установка по отношению к языку и натуралистическая установка по отношению к языку природы – два необходимых условия гносеологии Нового времени. … Деонтологизация знания и языка, сведение языка к комбинаторике знаков … трактовка активности сознания как комбинаторики простых знаков – особенности рефлексивной установки Нового времени», — отмечает А. П. Огурцов[6]. Формирование идеала ценностно-нейтрального научного знания было тесно связано с процессом профессионализации научной деятельности, приведшим к резкому разделению становившихся все более узкими сфер компетенции, когда исследователь выступает в качестве поставщика специализированных требований и ответственен лишь за их достоверность[7]. Деонтологизация знания привела к его де-гуманизации и технизации, а это, в свою очередь, неизбежно породило определенный “операциональный”, “прагматический” этос “технического” отношения к миру. «В результате, — свидетельствует В. Непомнящий, — на первый план вышло представление о человеке как о бесконтрольном “пользователе” мира, как потребителе вселенной. Возник удивительный парадокс: … мировоззрение начало с того, что приравняло человека к Богу — Творцу и Хозяину мира, по существу подменило Бога человеком, — а кончило тем, что на практике приравняло человека к животному. Ведь именно животное руководствуется в своем поведении элементарными потребностями, то есть — желаниями, хотениями: есть, пить, размножаться, играть, отдыхать и пр. Если все эти потребности удовлетворяются — животное довольно, ему хорошо, оно достигло всего, чего ему надо»[8]. Следствием такого потребительского подхода стал глобальный экологический кризис[9], порожденный технотронной цивилизацией, пытающейся деформировать мир в удобном для себя направлении.

Сегодня становится все более очевидным, что причина той критической ситуации, в которой оказалось человечество, — противостояние человека миру, коренящееся в противопоставлении себя Творцу. Противоречия в отношениях между человеком и миром становятся все ощутимее. Проявляется это, прежде всего, в резком росте числа и масштабов катастроф, вплоть до катастроф глобального характера, что заставляет ныне говорить о катастрофизме как основной характеристике грядущей эпохи[10]. В. ыход из глобального экологического кризиса, порожденного технотронной цивилизацией, превращающей божий мир в мертвую материю, может быть найден лишь при условии восстановления правильных взаимоотношений между Богом и человеком, — в чем, собственно, и состоит предназначение религии[11], — ведь человек был сотворен именно как посредник между Творцом и всем остальным творением., — в чем, собственно, и состоит предназначение религии, — ведь человек был сотворен именно как посредник между Творцом и всем остальным творением.

Впрочем, часто можно столкнуться с мнением, будто дело здесь вовсе не в науке, что ученые вовсе не несут ответственности за ту кризисную ситуацию, которая сложилась сегодня в мире. Наука – это просто инструмент, которым мы просто пользуемся, — и пользуемся, к сожалению, плохо порою даже себе во вред, но ответственен за это низкий нравственный уровень человека. Такой “инструментальный” подход на первый взгляд кажется совершенно естественным, — однако, он переводит онтологический вопрос в этическую плоскость. На самом деле не все так просто. Не случайно же только новоевропейская наука порождает кризисную ситуацию. Очевидно, что в самом методе[12] “объект(ив)ной” науки есть нечто греховное, нечто, что приводит именно к такому печальному о-греху цивилизации. Причина состоит в том, что, как отмечал с поразительной чуткостью художника “объект(ив)ной” науки есть нечто греховное, нечто, что приводит именно к такому печальному о-греху цивилизации. Причина состоит в том, что, как отмечал с поразительной чуткостью художника Андрей Платонов, новоевропейская «наука родилась не для понимания мира, а для завоевания его человеком … Понимание мира — предпосылка к покорению его … Наука родилась в тот момент, когда человек почувствовал себя отделенным от вселенной; когда природа извергла из себя это существо и человек захотел снова слиться с ней для своего спасения»[13].  «Познанный же мир все равно что покоренный, — суммирует Платонов суть бэконовского подхода. — А раз мы покорим мир, мы освободимся от него и возвысимся над ним, создадим иную вселенную» же , — суммирует Платонов суть бэконовского подхода. — А раз мы покорим мир, мы освободимся от него и возвысимся над ним, создадим иную вселенную»[14]. Между тем, стремление властвовать над миром и само-вольно преобразовывать его оказывается разрушительным; по слову Самого Господа, лишь «кроткие», — πραει̃ς — отказывающиеся от применения насилия, «наследуют землю» (Мф. 5, 5). «В начале было Слово» (Ин. 1, 1) – и на этом стоит вся христианская культура; «на этом, — по меткому наблюдению В. Н. Топорова, — стоит всякая великая культура, и, более того, такая культура неизбежно осознает свою связь со Словом, свою глубинную зависимость от него в неизбежном акте пресуществления Слова в Дело. Тот, кто порывает со Словом и исходит, как Фауст, из иного тезиса – “В начале было Дело”, — в конечном итоге порывает и с культурой, изменяя ей ради Дела, утверждающего себя через на-силие и свое-волие»[15]. И острота нынешней ситуации подталкивает нас к необходимости переосмыслить характер отношения человека к миру, отказаться от попыток пре-одолеть мироздание, устремиться к обретению не просто информации, позволяющей пре-форми-ровывать различные вещи, но онтологичного знания, знания, знания, неотъемлемым элементом которого была бы этическая, личностная компонента[16].

Принципиальная методологическая установка новоевропейской науки заключается в том, что мир нерозрачен для человека. Как убедительно показывает основываясь на анализе большого материала Л. М. Косарева, основной смысл перемен, произведенных пресловутой “научной революцией”, «состоит не в утверждении идеала абсолютно достоверного знания, а в отказе от этого высокого, восходящего к античности идеала; и не в элиминации субъекта, а, напротив, во введении субъекта втелогносеологических концепций …; впервые в истории культуры человек осознает, что ему не дана божественная способность в своем опыте безошибочно вычленять абсолютную, окончательную истину … , что … ему не суждено слышать музыку сфер или читать мысли Бога … Впервые бытие раскалывается на два уровня – “бытие в себе” (Бог и природа) и мир человека, и впервые телесная Вселенная перестает постулироваться как до конца прозрачная, умопостигаемая для человека»[17]. Человек лишается того наивного “гносеологического самомнения”, которое столь характерно для античной и средневековой мысли. Абсолютно достоверно человек может знать лишь то, что он производит сам, — своими руками или своей мыслью, — отсюда-то и исходит экспериментальный метод изучения природы в искусственных, создаваемых по меркам нашего умозрения экспериментальных условиях[18]. Как подчеркивал ещё Кант, объектом нашего научного постижения оказывается не реальность «сама по себе», но лишь построяемые нами модели реальности. «Разум видит только то, что сам создает по собственному плану», — писал он. Анализируя процесс познания мира, Кант сравнивает эксперимент с судебным разбирательством, в ходе которого судья заставляет свидетеля отвечать на поставленные вопросы, не уклоняясь от ответа. По его мнению разум «должен … заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у нее словно на поводу … Разум должен подходить к природе… не как школьник, которому учитель подсказывает все, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать на предлагаемые им вопросы»[19]. Мир на допросе – вот пафос современной науки. Такой подход доказал свою несомненную эффективность. Однако эффективность подхода вовсе не эквивалентна его истинности.

Любопытно, что проблема нетождественности эффективного знания знанию истинному чрезвычайно волновала Гёте. Гёте подчеркивал, что понятие истины неотделимо от понятия ценности. «Наука, которая всего лишь правильна, в которой понятие “правильность” отделилось от понятия “истинность”, наука, направление которой уже, стало быть, не определяется божественным порядком, — такая наука оказывается в очень опасном положении: она рискует попасть в лапы дьявола, если снова вспомнить “Фауста”. Потому-то Гёте и не хотел ее признавать, — говорил один из крупнейших физиков XX столетия Вернер Гейзенберг в докладе «Картина природы у Гёте и научно-технический мир». — В помраченном мире, который уже не освещается этим центральным светочем, “Unum, Bonum, Verum” (“Единого, Благого, Истинного”), технические успехи … едва ли могут быть чем-либо, кроме отчаянных попыток сделать ад более удобным местом жительства. Это следует напомнить в особенности тем, кто верит, будто распространение научно-технической цивилизации по всей Земле, вплоть до самых отдаленных ее уголков, может создать существенные предпосылки для наступления “золотого века”»[20]..

Бóльшую часть своей жизни Гёте пытался реализовать программу построения «науки с человеческим лицом»[21]. Около 40 лет, приблизительно всю вторую половину жизни, Гете посвятил оптическим исследованиям. В разговоре с Эккерманом 19 февраля 1829 г. он сказал: «Все, что я сделал как поэт, отнюдь не наполняет меня особой гордостью. Прекрасные поэты жили одновременно со мной, еще лучше жили до меня и, конечно, будут жить после меня. Но что я в мой век являюсь единственным, кому известна правда в трудной науке о цветах, — этому я не могу не придавать значение, это дает мне сознание превосходства над многими»[22]… Около 40 лет, приблизительно всю вторую половину жизни, Гете посвятил оптическим исследованиям. В разговоре с Эккерманом 19 февраля 1829 г. он сказал: «Все, что я сделал как поэт, отнюдь не наполняет меня особой гордостью. Прекрасные поэты жили одновременно со мной, еще лучше жили до меня и, конечно, будут жить после меня. Но что я в мой век являюсь единственным, кому известна правда в трудной науке о цветах, — этому я не могу не придавать значение, это дает мне сознание превосходства над многими».  По его мнению, наука должна изначально исходить из человека. Если современная наука как бы «выносит» человека-наблюдателя «за скобки», и получающееся принципиально «без-личное» знание называет знанием «объект(ив)ным», то Гёте полагал, что именно человек, стоящий по самому факту своего устроения Творцом в сердцевине мироздания, являет собою «то средоточие, которое связует все явления в осмысленный порядокТакому опыту природы, такому его содержанию должен, полагал Гёте, соответствовать также и научный метод; в этом смысле надо понимать и его поиски прафеноменов как поиски тех установленных Богом структур, которые образуют начало являющегося мира и не просто конструируются рассудком, но непосредственно созерцаются, переживаются, ощущаются. … Гёте очень ясно ощущал, что основополагающие структуры должны быть такими, чтобы уже нельзя было различить, принадлежат ли они объективно мыслимому миру или человеческой душе, поскольку они образуют единую предпосылку обоих миров»[23]. Этому условию как раз и удовлетворяют языковые, логосные структуры.

Строго говоря, универсальная “теория всего”, поисками которой усердно занимается современная наука,суть теория языка, логоса. Действительно, человеческое знание формируется в языке, и потому, по меткому замечанию М. Фуко, «наука — это хорошо организованные языки в той же мере, в какой языки — это еще не разработанные науки»[24]. «Великие законы представления, давшие нам такие науки, как геометрия, механика и математика, действовали прежде всего и раньше всего в языке, — свидетельствует Г. Гийом, — … если бы они не начали действовать прежде всего в языке, где находятся понятия, с помощью которых мы думаем, они не стали бы действовать нигде. Здесь вновь обнаруживается принцип, … согласно которому язык является базовой наукой всех наук, преднаукой наук. Самые абстрактные рассуждения естественных наук опираются на системные представления, существующие в языке»[25]. Замечательно, что еще прежде Г. Гийома и М. Фуко о науке как о языке говорил о. Павел Флоренский: «То, что говорится о языке вообще, дословно повторяется и о физике в частности. Под обоими углами зрения, физика есть не что иное, как язык, и не какой-нибудь, не выдуманный, а тот самый язык, которым говорим все мы, но только, ради удобства и выгоды времени, — в известной обработке»[26]. Вывод о том, что «физика есть язык», о. Павел Флоренский распространяет и на другие науки; «могут быть, — заключает он, — … разрабатываемы различные классификации наук. Но всегда останется общее основоначало всех наук — именно то, неотде­лимое от существа их, что все суть описания действи­тельности. А это значит: все они суть язык и только язык. Так мы подошли к острому афоризму аббата Кондильяка: “Une science n’est qu’une langue bien faite — всякая наука есть лишь хорошо обработанный язык”, что в смягченном виде повторил и Дж. Ст. Милль, заявив: “Язык есть catalogue raisonné понятий всего человечества”»[27]..

Примечательно, то даже такая казалось бы специфически «негуманитарная» наука, как, физика, в ХХ веке пришла к пониманию того, что человек чрезвычайно глубоко включен в мироздание, — и включенность эта словесная, языковая, логосная. Выяснилось – причем выяснилось экспериментально – что характер ответов, которые мы получаем от «объект(ив)ной реальности» на экспериментально задаваемые нами вопросы зависит от самого характера нашего вопрошания. Выяснилось, что сама реальность зависит от наблюдателя, воздействующего на нее самим фактом своего вопрошания. Целая серия экспериментов по проверке справедливости так называемых неравенств Белла[28] проведенных в последней четверти ХХ века[29], со всей убедительностью показали, что те качества, взаимо-соотнесенность которых описывает объективная наука, на деле оказываются не само-сущими, но представляют собою лишь эффект взаимо-действия наблюдателя с окружающей его реальностью.

Уилер приводит пример созидания квантовой реальности посредством вопрошания: «Все мы помним игру в 20 вопросов. Один из компании играющих покидает комнату, а остальные сообща задумывают некоторое слово. Потом ушедший возвращается и начинает задавать вопросы. «Является ли это одушевленным предметом?» — «Нет.» — «Принадлежит ли он к минералам?» — «Да.» Вопросы задаются до тех пор, пока слово не отгадывается. Если вы смогли отгадать слово за 20 или менее попыток, вы победили. В противном случае — проиграли.

Я вспоминаю вечер, когда вышел из комнаты, а возвратившись, заметил улыбки у всех на лицах, что означало шутку или заговор. Я простодушно начал задавать вопросы. Но с каждым вопросом все больше времени уходило на ответ; это было странно, поскольку сам ответ мог быть лишь просто «да» или «нет». Наконец, чувствуя, что я напал на след, я спросил: «Это слово — облако?» Ответ был «да», и все разразились смехом. Потом мне объяснили, что когда я вышел, все решили вообще не задумывать какого-либо слова. Каждый мог отвечать «да» или «нет», как ему нравилось, независимо от того, какой вопрос я ему задавал. Однако когда он отвечал, то должен был задумать слово, соответствующее как его собственному ответу, так и всем ответам, которые были даны ранее. Не удивительно, что ответ требовал времени!

Естественно сравнить эту игру в ее двух вариантах с физикой в двух формулировках — классической и квантовой. Во-первых, я думал, что слово уже существует «вне», подобно тому, как в физике одно время считали, что положение и импульс электрона существуют «вне» независимо от любого способа наблюдения. Во-вторых, информация о слове появлялась шаг за шагом посредством вопросов, которые я задавал, подобно тому как информация об электроне получается шаг за шагом с помощью экспериментов, которые выбирает и проводит наблюдатель. В-третьих, если бы я решил задать другие вопросы, я получил бы другое слово, подобно тому как экспериментатор должен получить другие сведения о поведении электрона, если он провел другие эксперименты или те же эксперименты в другой последовательности. В-четвертых, какие бы усилия я ни прилагал, я мог лишь частично повлиять на результат. Главная часть решения находилась в руках других участников. Аналогично экспериментатор оказывает некоторое существенное воздействие на то, что случится с электроном», посредством выбора проводимых экспериментов; но он хорошо сознает, что существует значительная непредсказуемость относительно того, что обнаружит любое из его измерений. В-пятых, имеется «правило игры», которое требует от каждого участника, чтобы его выбор «да» или «нет» был совместим с некоторым словом. Аналогично существует согласованность наблюдений, проводимых в физике. Каждый экспериментатор может сказать другому ясным языком, что он обнаружил, и тот может проверить это наблюдение. Хотя это сравнение между миром физики и игрой интересно, существует важное различие. Игра имеет ограниченное число участников и оканчивается после конечного числа шагов. В отличие от этого проведение экспериментов есть непрерывный процесс. Более того, чрезвычайна трудно установить четко и ясно, где начинается и где кончается общность наблюдателя и участника. Однако нет необходимости понимать решительно все, относящееся к квантовому принципу для того чтобы понимать что-либо в нем. Среди всех выводов,, которые возникают при сравнении мира квантовых наблюдений с игрой в 20 вопросов, нет более важного, чем следующий: никакое элементарное явление нельзя считать явлением, пока оно не наблюдалось, подобно тому как в игре никакое словоне является словом, пока это слово не будет реализовано путем выбора задаваемых вопросов и ответов на них»[30].

   Классическая “позитивная” наука претендовала на обнаружение “объективных” истин понимаемых как истины вне-человеческие. Но не означает ли это, по существу, самоубийства – уничтожения всего специфически человеческого, — вопрошал еще Кьеркегор[31]. Человек не может, не внося искажений, представить себя непредвзятым зрителем или беспристрастным наблюдателем; он по необходимости всегда остается участником, — подчеркивал он. Христианский экзистенциализм Кьеркегора оказал существенное влияние на формирование философских предпосылок гносеологической концепции одного из крупнейших физиков ХХ столетия Нильса Бора. Как отмечает Макс Джеммер в своей книге «Эволюция понятий квантовой механики», «нет никаких сомнений в том, что датский предтеча современного экзистенциализма, Серен Кьеркегор, в какой-то мере подействовал на развитие современной физики, ибо он повлиял на Бора. Об этом влиянии можно судить не только по тем или иным явным или неявным ссылкам в трудах Бора, имеющих философскую направленность, но уже по тому факту, что Харальд Гёффдинг[32], пылкий ученик и блестящий толкователь учения Кьеркегора, был для Бора главным авторитетом по философским вопросам. … В частности … его возражения против конструирования систем, его настоятельные утверждения, что мысль никогда не может постичь реальность, ибо уже сама мысль о том, что это удалось, фальсифицирует реальность, превращая ее в воображаемую, — все эти идеи внесли вклад в создание такого философского климата, который способствовал отказу от классических понятий. Особую важность для Бора представляла идея Кьеркегора, которую неоднократно подробнее развивал Гёффдинг, что традиционная умозрительная философия, утверждающая свою способность объяснить все, забывала, что создатель системы, каким бы маловажным он ни был, является частью бытия, подлежащего объяснению»[33].

Отметим, что принципиальная неустранимость субъекта из знания о физическом объекте начала осознаваться еще в XVII столетии, в эпоху научной революции, когда человек лишился того “гносеологического самомнения”, которое было характерно для античной и средневековой мысли[34].И в этой ситуации всеобщей релятивизации знания[35], когда стало чрезвычайно затруднительно обосновывать естественнонаучные концепции пред лицом скептической критики, на помощь естествоиспытателям пришла математическая формализация знания. Обладая статусом почти “абсолютной достоверности” (по крайней мере, общезначимости), математика позволяла обойти бесчисленные вопрошания скептической критики, устраняя саму проблему мета-физического обоснования физических гипотез[36].

Следует подчеркнуть, что сама по себе формально-математическая репрезентация знания не была чем-то принципиально новым, — ее еще можно отнести к античному наследию. «Совершенно же новым, характерным именно для науки XVII в. является разрыв между математически точной, прозрачной для ясного и внимательного ума формулировкой научной гипотезы и отсутствием абсолютной уверенности в ее полном соответствии объективной реальности» , — подчеркивает Л. М. Косарева[37]. На смену пафосу “знания-как-упокоения-в-Истине”, “о-предел-енности”, “остановки” (στάσις), достигаемой в “знании” (επιστήμη) (а в древности “бес-предельное” мыслилось в ряду таких понятий как “кривое”, “тьма”, “дурное” (Аристотель, Метафизика, I, VIII, 986а 23-26)[38]) приходит пафос “знания-как-бесконечного-приближения-к-истине”. Внутренняя сущность физического мира, сокровенная природа вещей оказывается абсолютно непостижимой для человеческой мысли, можно говорить лишь о степени совпадения наших умозрительно-формализованных гипотез с “реальностью”. Гносеология становится вероятностной, а наивысшим уровнем достоверности начинает признаваться не абсолютная, но лишь моральная (или практическая) достоверность[39].

                Характерно, что сам термин «моральная достоверность» — лат. certitudo moralis (от лат. mos — “обычай”, “обыкновение”, “правило”) — пришел в натурфилософию XVII в. из теологии[40]. Он означал высшее состояние личной убежденности человека в истинности какого-либо положения (таково, например, лютеровское: «На том стою и не могу иначе»). К середине XVII в. мыслителям стало уясняться, что высшей, абсолютной достоверностью, обладает лишь Божественное знание. Ниже его лежит область более или менее достоверного знания, доступного человеку. Эта область разделяется на две сферы — сфера знания, полностью подвластного контролю мысли (математика, логика, метафизика) и сфера знания, не зависящего целиком от мышления (опытно-фактуальное знание — физика, история). В первой, “высшей” области знания, целиком контролируемой мышлением, возможно обретение математической, логической или метафизической достоверности[41]. Во второй, “низшей” области, возможно лишь более или менее вероятное знание, точнее, мнение[42]. Высшим уровнем достоверности в этой фактуальной сфере оказывается уровень моральной достоверности[43]. Фактически, моральная достоверность основывается на предположении о ненарушаемости сотворенного Богом привычного хода вещей. В этом мире, созданном благим Творцом, — и потому, по мысли Лейбница, являющимся наилучшим из всех возможных миров, — законы мироздания неизменны, и на этой неизменности, коренящейся в благости Творца, зиждется понятие моральной достоверности научного знания[44].

            ХХ столетие довело до логического завершения то, что началось еще в XVII веке. Исследование фон Нейманом процесса квантовомеханического измерения «проложило путь к далеко ведущему заключению … о том, что невозможно полным и последовательным образом сформулировать законы квантовой механики без обращения к человеческому сознанию»[45]. «Измерение или связанный с ним процесс субъективного восприятия является по отношению к внешнему миру новой, не сводящейся к нему сущностью, — отмечал Дж. фон Нейман. – Действительно, такой процесс выводит нас из внешнего физического мира или, правильнее, вводит в … внутреннюю жизнь индивидуума. Однако имеется, несмотря на это, фундаментальное для всего естественнонаучного мировоззрения требование, так называемый принцип психофизического параллелизма, согласно которому должно быть возможно так описать в действительности внефизический процесс субъективного восприятия, как если бы он имел место в физическом мире, — это значит сопоставить его последовательным этапам физические процессы в объективном внешнем мире, в обычном пространстве … мы всегда должны делить мир на две части – наблюдаемую систему и наблюдателя. В первой из них мы можем, по крайней мере принципиально, сколь угодно подробно исследовать все физические процессы; в последней это бессмысленно. Положение границы между ними в высшей степени произвольно. … То, что такую границу можно поместить сколь угодно далеко внутрь организма действительного наблюдателя, и составляет содержание принципа психофизического параллелизма. Однако это обстоятельство ничего не меняет в том, что при каждом способе описания эта граница должна быть где-нибудь проведена … Ибо опыт может приводить только к утверждениям этого типа – наблюдатель испытал определенное (субъективное) восприятие, но никогда не к утверждениям таким, как: некоторая физическая величина имеет определенное значение»[46]. Невольно вспоминается каламбур Шредингера: «Теория волны ψ становится психологической»[47].

            «Следует честно признать, что неизбежность обращения к сознанию в любой мало-мальски последовательной и развитой интерпретации квантовой механики, сама по себе является замечательным историческим фактом, — отмечает И. З. Цехмистро. – Достаточно вспомнить в связи с этим остающиеся во многом ценными и актуальными обращения к этой теме Н. Бора, В. Паули, Дж. Фон Неймана, Э. Шредингера, Д. Бома и многих других. Все это свидетельствует, что между квантовой механикой и функционированием сознания, несомненно, имеется глубокая связь»[48], что сознание не противо-стоит миру но в-ключено в мироздание и может воз-действовать на него, — а это находится в вопиющем противоречии с исходным постулатом новоевропейской науки. Необходимость же включения в теорию субъекта, своим волевым выбором воздействующего на мир без какого бы то ни было физического взаимодействия с ним, «не просто меняет представление о реальности – оно меняет сами онтологические основания, устанавливая некую тождественность бытия и знания о бытии»[49]. «Тот факт, что концептуальные проблемы квантовой механики не перестают подниматься, но и не находят решения, по крайней мере общепринятого, уникален в истории физики и показывает, что в данном случае физика соприкоснулась со сферой, которая по какой-то причине чрезвычайно важна, но для исследования которой у физики нет адекватных инструментов., — отмечает М. Б. Менский. — По сути дела концептуальные проблемы квантовой механики намечают выход за рамки самой физики или существенное расширение предмета физики. По-видимому, не подлежит сомнению, что такое расширение должно явным образом включать рассмотрение сознания наблюдателя»[50]..

                В статье «Замечания относительно вопроса о соотношении сознания и тела», написанной почти пол века назад, Ю. Вигнер пишет: «мы поняли, что главная проблема теперь … не борьба с подвохами природы, а трудность понимания самих себя». В заключение статьи Вигнер подводит следующий итог: «Настоящий автор хорошо сознает тот факт, что он не первый, кто обсуждает вопросы, составляющие содержание данной статьи и что догадки его предшественников были либо признаны неверными, либо недоказуемыми, следовательно, в конечном счёте неинтересными. Он не был бы слишком удивлён, если бы настоящая статья разделила судьбу этих его предшественников. Он чувствует, однако, что многие из более ранних спекуляций по этому предмету, даже если их нельзя оправдать, стимулировали наше мышление и эмоции и вносили вклад в возрождение научного интереса к данному вопросу, который, возможно, является самым фундаментальным вопросом из всех»[51].

Впрочем, остается одна “маленькая деталь”: неясно, как возможно включить сознание наблюдателя, ведь мы, собственно, не знаем, что такое сознание. С нашей точки зрения учет сознания может быть осуществлен посредством учета языка наблюдателя, описывающего мир. Заметим, что фактически это уже происходит, — правда, пока в «неявной» форме. Собственно, (фоковский) принцип относительности к средствам наблюдения есть, по-существу, принцип языковой относительности, ведь приборы есть тот вопрос, который мы задаем миру.Фактически, сформулированная в результате напряженных дискуссий «копенгагенская интерпретация»[52] (также впрочем, как и логика теории относительности) обнаруживает глубинную, обычно неосознаваемую структуру нашего (языкового) способа освоения мира. Н. Бор подчеркивал, что копенгагенская интерпретация экспериментальной ситуации «есть просто требование логики, так как под словом “эксперимент” мы можем разуметь единственно только процедуру, о которой мы можем сообщить /вы-сказать, — К. К./ другим, чтó нами проделано и чтó мы узнали»[53]. Как отмечал В. Гейзенберг, «теория, созданная и оформившаяся в 1927 г. в Копенгагене, представляла собой не только однозначные правила объяснения экспериментов, но и язык, на котором можно было говорить о природе в атомном масщтабе, а следовательно относилась к философии. … Бор сформулировал новую интерпретацию квантовой теории на философском языке, … но это не был язык одной из традиционных систем – позитивизма, материализма или идеализма; по содержанию он был другим, хотя и включал в себя элементы всех трех систем мышления»[54]. Фактически, возникновение копенгагенской интерпретации ознаменовало собою начало поворота от только лишь формально-логическго – “формульного” знания к знанию гуманитарному – “языковому”[55]. . Как отмечал В. Гейзенберг, представляла собой не только однозначные правила объяснения экспериментов, но и язык, на котором можно было говорить о природе в атомном масщтабе, а следовательно . … Бор сформулировал новую интерпретацию квантовой теории на философском языке, … но это не был язык одной из традиционных систем – позитивизма, материализма или идеализма; по содержанию он был другим, хотя и включал в себя элементы всех трех систем мышления». Фактически, только лишь – “формульного” знанию – “языковому”. (также впрочем, как и логика теории относительности) глубинную, обычно неосознаваемую (языкового) Н. Бор подчеркивал, что копенгагенская интерпретация экспериментальной ситуации « просто , так как под словом “эксперимент” мы можем разуметь единственно только процедуру, о которой мы можем сообщить /вы-, — К. К./ другим, чтó нами проделано и чтó мы узнали». Как отмечал В. Гейзенберг, представляла собой не только однозначные правила объяснения экспериментов, но и язык, на котором можно было говорить о природе в атомном масщтабе, а следовательно . … Бор сформулировал новую интерпретацию квантовой теории на философском языке, … но это не был язык одной из традиционных систем – позитивизма, материализма или идеализма; по содержанию он был другим, хотя и включал в себя элементы всех трех систем мышления». Фактически, только лишь – “формульного” знанию – “языковому”.

Характерно, что Бор распространял предложенный им принцип дополнительности за пределы физики, полагая, что разные человеческие культуры дополнительны друг к другу. «При изучении человеческих культур, отличных от нашей собственной, мы имеем дело с особой проблемой наблюдения, которая при ближайшем рассмотрении обнаруживает много признаков, общих с атомными или психологическими проблемами, — отмечал он; — в этих проблемах взаимодействие между объектом и орудием измерения, или же неотъемлемость объективного содержания от наблюдающего субъекта, препятствует непосредственному применению общепринятых понятий, пригодных для объяснения опыта повседневной жизни … каждая такая культура представляет собой гармоническое равновесие традиционных условностей, при помощи которых скрытые потенциальные возможности человеческой жизни могут раскрыться так, что обнаружат новые стороны ее безграничного богатства и многообразия»[56]. Бор хотел также «получить все важные результаты, почти не применяя математику»[57], — ведь цель науки собственно в том и заключается, чтобы научить, а не быть эзотерическим языком, предназначенным лишь для узкого клана “посвященных”.

Примечательно, что, как отмечал Вяч. Вс. Иванов в своей книге «Лингвистика третьего тысячелетия: вопросы к будущему», «вXX веке язык стал основной темой размышлений не только у таких философов, как Витгенштейн, и физиков, как Бор, занимавшихся ролью языка в человеческом познании, в том числе и научном. Тема языка становится главной и для использующих его и взаимодействующих с ним писателей, что выражено, например, в статьях О. Мандельштама и Т. С. Элиота и в нобелевской лекции Иосифа Бродского. Поэтому, говоря о возможном будущем науки о языке, мы касаемся и важнейших составляющих частей современной культуры и ее вероятных продолжений в следующих за нами поколениях. Если Вселенная в целом осознается и описывает­ся нашим разумом, возникновение которого возможно благо даря ее изначальному устройству согласно антропному прин­ципу, то само это описание невозможно без естественного языка и его искусственных аналогов. В этом смысле язык не­обходим для разумного осознания Вселенной, а его осознание становится одной из главных задач науки в целом»[58]..

И здесь, в осознании самого языка как специфически человеческой черты может помочь, как мне представляется, опыт Церкви. С христианской точки зрения, человеческая словесность – дар Божий. Еще в традиции ветхозаветной словесность, логосность, рассматривалась в качестве существенной, сущностной черты человека[59]. Один лишь человек творится по образу и подобию Бога-Слова. Согласно библейскому повествованию, сотворению человека предшествует божественный диалог, свидетельствующий о радикальном отличии человека от всего прежде сотворенного. В мерном ритме библейского Шестоднева с повторяющимся рефреном «и сказал Бог … и стало так» вдруг появляется цезура, наступает пауза, наполненная каким-то скрытым, внутренним действием Творца, Предвечным Советом, разрешающимся: «и сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему … и сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их» (Быт. 1, 26-27). Бог творит человека «образом вечного бытия Своего»[60] (Прем. 2, 23), как образ Своего рас-суждения, запечатлевая в нем Ему Самому присущую ди-а-логичность. Можно сказать, что сам способ бытия человека диалогичен: человек есть и есть человек лишь в той мере, в которой он вступает в личностный ди-а-лог с Богом. Именно отсюда — исключительность человека среди всего сотворенного: «что [есть] человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его? Не много Ты умалил его пред Ангелами: славою и честью увенчал его; поставил его владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его» (Пс. 8, 5-7), — восклицает Псалмопевец.

                Именно в богоподобии принципиальное отличие человека от всех остальных живых существ. Живой Бог, Личность, не может открыть Свой Лик без-ликой твари, и потому Он творит Себе со-беседника по Своему «образу … и подобию» — человека(см.: Быт. 1, 26). «Можно сказать, что весь смысл истории Израиля заключается в открытии личного Бога, — говорит Луи Буйе. — Но открыть личность можно только, если самому поддерживать с ней личные отношения. Возникновение израильского народа представляет собою … в полном смысле слова первичное творение Слова Божия, которое ищет для себя собеседника в человечестве и его создает. Бог, Бог Живой, не мог открыть Себя бесформенной массе. Он мог явить Свой лик, Свое Имя — как говорят семиты — только живому единству народа, сложившемуся благодаря определенным отношениям между Владыкой и служителем, между Отцом и сыном»[61]. Именно потому, что Бог — Личность, человек также является личностью. Личность — это такая целостность, которая не может быть разложена на составные части; про нее нельзя сказать, что она из чего-то “состоит”; личность не сводима ни к чему более “простому”. Как же тогда она может быть воспринята и познана? — Лишь в личном общении с другой такой же целостностью, с другой личностью, общении, подобном взаимному общению Ипостасей Троицы[62]. Что мы знаем о Лицах Святой Троицы? Лишь то, что касается Их взаимо-­отношения, точнее, Их отношения к Источнику Божества, Богу-Отцу. Нерожденность, рожденность, исхождение — таковы отношения, позволяющие раз­-личать Лица. Разумеется, наше “внешнее” знание меж-Личностных внутри-Троичных отношений не есть знание личностное, — эти отношения не могут быть “объективированы”. Мы знаем о них лишь в той мере, в которой их «явил» нам «Единородный Сын, сущий в недре Отчем», “изнутри” же «Бога не видел никто никогда» (Ин. 1, 18). Но и в доступном нам от-страненном знании рельефно выступает момент со-отнесенности Лиц. Для того чтобы существовало Я, должно быть Ты. Потому-то Бог и создает помощника для Адама, со-ответ-ственного ему (см.: Быт. 2, 18). Лишь в меж-личностных отношениях о-существ-ляется человеческая личность[63]. Но абсолютной своей о-существ-ленности, сущ(ествен)ности она достигает лишь в личном пред-стоянии Абсолютной Личности — Богу. Потому-то, рассуждая о значении Ветхого Завета, Мартин Бубер подчеркивал, что «великое деяние Израиля не в том, что он преподал единого истинного Бога, Того Единого, Который есть Начало и Конец всего, но в том, что он показал, что можно действительно к Нему обращаться, говорить Ему “Ты”, стоять пред Его лицом … Израиль первый понял это, и, что неизмеримо больше, вся прожитая им жизнь была диалогом между человеком и Богом»[64]. Однако, если во времена ветхозаветные Богу предстоял весь народ как своего рода “коллективная личность”, то во времена новозаветные, когда Бог, воплотившись, стал Человеком, каждая человеческая личность обрела возможность, — по крайней мере, потенциальную, — достичь абсолютнойзрелости в личном пред-стоянии своему Творцу.

Грехопадение исказило характер отношений человека с Богом, исказило способ существования человеческой природы, однако богоподобие человека не утрачивается даже после грехопадения, и сопротивление одебелевшегося человеческого естества пре-одолевается в словесномъ служенiи – λογική λατρεία (Рим. 12, 1), опосредующем связь между человеческим логосом и Логосом Божества, — ведь, как уже говорилось выше, сотворенный по образу и подобию Личного Бога человек реализует свое богоподобие, т. е. собственно человечность, лишь в той мере, в какой он лично пред-стоит Творцу. «Человек как духовно-телесное творение уже есть язык Бога, обращение, которое может воспринимать самого себя в этом качестве и тем самым наделено способностью к ответу», — свидетельствует Х.-У. фон Бальтазар[65]. Именно в этой способности ответствовать Богу, вступать в ди-а-лог с Ним – суть христианства.

О-по-средо-вание связи между человеческим логосом и Логосом Божества о-существ-ляется посредством слова, — Слова Божия («ибо един Бог, един и посредник (μεσίτης – от μέσος – “срединный”) между Богом и человеками, человек Христос Иисус», — 1 Тим. 2, 5) и ответного человеческого слова, сама возможность которого обусловлена богоподобием человека, его логосной динамической природой. «Иисус Христос есть Слово. Слово и язык как таковые — настаивает Х. У. фон Бальтазар. — Слово и язык Бога в слове и языке человека. Смертный человек как язык бессмертного Бога»[66]. Слово – это “про-из-ведение Духа”, про-рывающегося сквозь «составленные из воды и водою» (2 Петр. 3, 5) кожаныеризы(см.: Быт. 3, 21) человеческого естества. Воз-дых-ающий к Логосу Творца человеческий дух, прорываясь сквозь вязкое сопротивление плоти, про-из-водит то, что мы “на поверхности” нашего восприятия именуем “словом”, “языком”, “речью”. И именно в слове встречается с Богом человек, сотворенный по образу и подобию Бога-Слова.

Характерно, что возвещение слова Благой Вести начинается после Крещения, когда Дух сходит на (точнее, в) Иисуса. Христос– Слово Творца, Он про-рок в истинном смысле слова, уста Отчие, Он “охвачен” Духом (изнутри) и из-рекает глаголы Божии, Он естьтотпроСветбытия[67], в КоторомБытие вы-Сказывает Себя. «Я воздвигну им Пророка из среды братьев их, такого как ты, и вложу слова Мои в уста Его, и Он будет говорить им все, что Я повелю Ему» (Втор. 18, 18), — пророчествует Господь о грядущем Спасителе (см.: Ин. 5, 46; Дн. 3, 22-23; 7, 37). Обнаруженный в Кумране так называемый «гороскоп Мессии» (4Q Mess ar) свидетельствует о Помазаннике, что «Он избранник Бога, порождение Его и Дух Его Дыхания»[68]. Это пророчество исполнилось во Христе. Христос-Мессия – начаток (Кол. 1, 18) нового – о-Духо-твореного – творения, «кто во Христе, тот новая тварь» (2 Кор. 5, 17), — и примечательно, что Крещение обнаруживает явный параллелизм с сотворением мира. Подобно тому, как «вначале, — по слову св. ап. Петра, —  словом Божиим небеса и земля составлены из воды и водою» (2 Петра 3, 5), осененной дыханием Духа Божьего (Быт. 1, 2), которой «носился над водою» (Быт. 1, 2), «как орел … носится над птенцами своими, распростирает крылья свои, берет их и носит их на перьях своих» (Втор. 32, 11), крещение Христово в воде, сопровождается сошествием Духа и Отчим Гласом.

С точки зрения православной традиции, именно в языке, являющемся специфическим (как мы бы сейчас сказали – видовым) свойством человека, выражается его уникальная личность, сотворенная по образу и подобию Бога-Слова. Можно скзать, что человеческий язык это энергия его личности, «проявление сущности через движение, в котором сущность выявляет, обнаруживает богатство своего природного содержания»[69]. Св. Григорий Нисский говорит, что «ум, наподобие смычка касаясь голосовых членов, … как опытный музыкант … мусикийствует … касаясь одушевленных … органов, через их звуки явными делает сокровенные мысли»[70]. Св. Иоанн Дамаскин, подводя в «Точном изложении православной веры» итог семивековому периоду развития православного богословия (во введении к своему труду он отмечает, что не намерен вносить ничего своего, но лишь изложит добытое трудами других), пишет: «Внутреннее слово (ε̉νδιάθετος λόγος) есть движение души, происходящее в той части, которая рассуждает, без какого либо восклицания; поэтому … мы все и – разумны (λογικοί) … Слово же произносимое (λóγος προφορικός) получает свою силу (ε̉νέργειαν — букв. “проявляет свою деятельность”) в звуке и разговорах … ; и оно есть весnник мысли. Поэтому же мы и называемся одаренными способностью речи (λαλητικοί)»[71]. «Душа не была и не есть прежде ума, ни ум прежде слова, рождающегося от него, но в один момент все три имеют бытие от Бога, и ум рождает слово, и чрез него изводит и являет вне желание души», — свидетельствует прп. Симеон Новый Богослов[72].

Отметим, что еще мыслителями античности было глубоко прочувствовано, что именно словесность принципиально отличает человека от всех прочих живых существ — наличие того “внутреннего слова”, которым обуславливается и наличие слова “внешнего”. Так, уже Платон, которого раннехристианские апологеты называли «христианином до Христа»[73] полагая, что его коснулась благодать Логоса[74], различал то «рассуждение, которое душа ведет сама с собою о том, что она наблюдает» (Теэтет, 189c)[75], и тот «поток, изливающийся из уст» в котором оно отражается «как в зеркале или в воде» (Теэтет 206d)[76].

В Новое время концепция энергийная концепция языка обрела свое воплощение в трудах Вильгельма фон Гумбольдта, заложившего основы современного языкознания, современной философии языка. «Концепция Гумбольдта занимает особое место среди деятельностных представлений языка, — отмечает В. И. Постовалова. — Экзотичность его стиля мышления, сложность теоретических построений и глубокая интуиция вот уже полтора столетия неизменно притягивает к себе внимание лингвистов и философов. Собственно говоря, все последующие деятельностные представления языка можно рассматривать как редукцию программы Гумбольдта с утратой ее отдельных компонентов или же как ее альтернативы, принципиально противостоящие по своему замыслу»[77].

Впрочем, как отмечает А. Н. Портнов, «было бы большим упрощением видеть в Гумбольдте лишь одного из основателей современного языкознания. Напротив, его работы в области языка представляют собой одну из первых попыток реализации культурной антороплогии, но с совершенно ясным и недвусмысленным акцентом на вопросе о том, что составляет природу и движущие силы развития языковой способности человека»[78].

Понять, что такое человек возможно лишь поняв, что такое его язык, — подчеркивал В. фон Гумбольдт. «Конечной целью любого познания является понимание того, чтó человек есть на самом деле в соответствии со свей возможностью постичь и даже преобразовать мир … лишь изучениеязыка может во всей полноте предоставить такое созерцание», — писал он в письме Фридриху Велькеру[79]. Вторя ему, видный американский лингвист Л. Блумфильд подводя итог своим исследованиям в конце своей жизни писал: «Позвольте мне выразить уверенность, что свойственный человеку своеобразный фактор, не позволяющий нам объяснить его поступки в плане обычной биологии, представляет собой в высшей степени специализированный и гибкий биологический комплекс и что этот фактор есть не что иное, как язык … Так или иначе, но я уверен, что изучение языка будет тем плацдармом, где наука впервые укрепится в понимании человеческих поступков и в управлении ими»[80].

Именно Гумбольдт четко сформулировал тот факт, что язык является специфически человеческим способом о-существ-ления человеком своей богозданной сущности, — сущности в исходном смысле слова — того общего, что делает нас единым человечеством. Гумбольдт настаивал, что в построении философии языка следует исходить из понятия единства, в котором снимается всякая противоположность единства и множественности. «Определение этого единства как Божества я нахожу банальным, так как им всюду разбрасываются безо всякой пользы. Выражения “мир”, “вселенная” приводят к совершенно слепым силам и к физическому бытию. “Мировая душа” – понятие еще более неуклюжее. Поэтому я предпочитаю остановиться на том, что ближе всего. Это единство – человечество, а человечество есть не что иное, как само “я”, – писал он в письме к К. Г. фон Бринкману от 22 декабря 1803 года. – Я и ты, как любит говорить Якоби, — это совершенно одно и то же, точно так же, как я и он, я и она и все люди»[81].

Язык – изначально ди-а-логичен, – подчеркивал Гумбольдт, — а потому в нем неизбежно присутствует элемент некой состязательности – α̉γών’а; позднее эту мысль подхватили М. Бубер[82], М. М. Бахтин[83] и О. Розеншток-Хюсси и О. Розеншток-Хюсси[84]. В статье «О двойственном числе» Гумбольдт отмечает, что «в самой сущности языка заключен неизменный дуализм, и сама возможность говорения обусловлена обращением и ответом. Даже мышление существенным образом сопровождается тягой к общественному бытию, и человек стремится, даже за пределами телесной сферы и сферы восприятия, в области чистой мысли, к “ты”, соответствующему его “я”; ему кажется, что понятие обретает определенность и точность, только отразившись от чужой мыслительной способности. Оно возникает, отрываясь от подвижной массы представлений и преобразуясь в объект, противопоставленный субъекту. Но объективность оказывается еще полнее, когда это расщепление происходит не в одном субъекте, но когда представляющий действительно видит мысль вне себя, что возможно только при наличии другого существа, представляющего и мыслящего подобно ему самому. Но между двумя мыслительными способностями нет другого посредника, кроме языка.

Слово само по себе не есть объект, скорее это нечто субъективное, противопоставленное объектам; однако в сознании мыслящего оно неизбежно превращается в объект, будучи им порожденным и оказывая на него обратное влияние. Между словом и его объектом остается непреодолимая преграда; слово, будучи порождением одного индивидуума, явно напоминает чистый чувственный объект; но язык не может реализоваться индивидуально, он может воплощаться в действительность лишь в обществе, когда попытка говорения находит соответствующий отклик. Итак, слово обретает свою сущность, а язык — полноту только при наличии слушающего и отвечающего»[85], и, мы бы добавили, — Слушающего и Отвечающего.

По Гумбольдту единая человеческая природа выражает себя посредством того, что он называл allgemeine Sprachkraft — «всеобщей языковой способностью», точнее — всеобщей языковой силой. Именно действием этой языковой способности и обусловлена не только возможность познания мира, но и та специфически человеческая способность суждения, которую Кант называл Urteilskraft – «рассуждающая сила».

Для Гумбольдта язык – это не просто знаковая система коммуникации, состоящая из словаря и грамматических правил ее организации, язык – это прежде всего энергия, обуславливающая осуществленность(энтелехию) коммуникации, порождающая саму эту коммуникативную систему. «Язык не есть продукт деятельности (Erzeugtes έ̉ργον), а деятельность (Erzeugung ε̉νέργεια)», — подчеркивал он[86]. «В языке, — настаивал Гумбольдт, — действуют творческие первосилы человека, его глубинные возможности, существование и природу которых невозможно постичь, но нельзя и отрицать»[87].

Отметим, что русское слово “энергия” не эквивалентно греческому ε̉νέργεια. По-русски энергия – это способность что-либо о-существить, совершить работу. По-гречески – иначе: «дело — цель, а деятельность — дело, почему и деятельность (ε̉νέργεια) производно от дела (έ̉ργον) и нацелена на осуществленность (ε̉ντελέχεια)[88]», — говорит Аристотель (Метафизика, IX, 8. 1050 а 22-24)[89]. Аристотель употребляет термин ε̉νέργεια как для характеристики самой деятельности осуществления (так, речь — это процесс реализации способности к говорению), так и для обозначения результата, продукта этой деятельности (так, текст есть продукт осуществления человеческой словесности). Таким образом, энергия– это и деятельность, со-ответ-ствуящая природе, и действительность, вы-являющая сущность. Язык же буквально подпадает под определение энергии человеческой сущности: «Как естественно мы имеем в себе дух дышащий, коим дышим и живем, так что пресекись дыхание, мы тотчас умрем, так и ум наш естественно имеет в себе силу словесную, которою рождает слово, — свидетельствует прп. Симеон Новый Богослов, — и если он лишен будет естественного ему порождения слова, — так, как если бы он разделен и рассечен был со словом, естественно в нем сущим, то этим он умерщвлен будет и станет ни к чему негожим. … ум человеческий познается через посредство слова … , а душа опять познается через посредство ума и слова … три сия – ум, слово и душа не сливаются в едино и не рассекаются на три, но все три вместе и каждое особо зрится в единой сущности»[90].

Энергийность языка чрезвычайно ярко видна в перформативных высказываниях, т. е. высказываниях, являющихся не сообщениями, а действиями[91]. Явление коинциденции, т. е. “со-в-падение слова и действия”, подмеченное и теоретически истолкованное Э. Кошмидером еще в 1929 г. в работе «Временное отношение и язык»[92], привлекло к себе внимание лингвистов лишь во второй половине ХХ века после публикации работ Дж. Остина[93]. Примером перформативных высказывания являются, например, высказывания «каюсь», «благословляю», которые не являются сообщением о чем-то (и потому не имеют истинностного значения), но сами являются действиями (в отличие, скажем, от высказываний типа «он кается», «он благословляет», которые могут быть истинными или ложными). Примером перформативных высказывания являются, например, высказывания «каюсь», «благословляю», которые не являются сообщением о чем-то (и потому не имеют истинностного значения), но сами являются  (в отличие, скажем, от высказываний типа «он кается», «он благословляет», которые могут быть истинными или ложными)[94]. Внимательный взгляд на язык позволяет заметить, что даже “неперформативные” высказывания на самом деле носят скрытый перформативный характер. Так, например, скрытый перформативный компонент высказываний «он кается», «он благословляет» состоит в под-разумеваемом «я утверждаю, что он кается», «я утверждаю, что он благословляет»; только в силу этой подразумеваемой перформативности высказывание вызывает реакцию слушающего[95].

Языкэто в буквальном смысле я-зык, зык, зов, у-казывающий и при-казывающий с-каз, у-казующий и воз-вещающий, глаголющий и ведающий вещее. О языке как у-казующем с-казе свидетельствует характер его про-ис-хождения. Результаты исследований глоттогонических процессов подтверждают, что causa finalis про-из-несения “слова” не информативная а перформативная. Выдающийся русский (палео)антрополог Б. Ф. Поршнев обратил внимание на то, что помимо функции обозначения у языка есть еще одна чрезвычайно важная функцияперформативная, предписывающая. Эта повелевающая функция языка представляет собою тот фундамент[96], на котором надстраивается первая — означивающая. Поршнев подметил, что первоначально слово не несло в себе никакой “информации”, но было лишь актом волевого воздействия, внешнего “при(с)каза”, когда одна особь “понуждала” другую к выполнению действий, противоречащих тому, к чему подталкивали ее сигналы внешнего мира: в противном случае, в возникновении этого механизма не было бы никакого биологического смысла[97].

«Первоначально язык выражал не мысли или идеи, но чувства и аффекты», — утверждал Э. Кассирер[98].

Этому соответствуют и данные лингвистики о наибольшей древности среди частей речи именно глагола, а из существительных — имен собственных (возникших как знаки запрещения трогать, прикасаться). Таким образом, из выделенных семиотикой трех основных функций знаков человеческой речи (семантика, синтаксис, прагматика) наиболее древней — и в этом смысле наиболее важной — является прагматическая функция — отношение слова к поведению человека – его “энергийный заряд”.

«… По-видимому, … глагольная фаза второй сигнальной системы(“нижнелобная” и “нижнетеменная”) оказывается старше, чем предметно-отнесенная (“височная”), — отмечал Б. Ф. Поршнев. — И в самом деле, многие лингвисты предполагали, что глаголы древнее и первичнее, чем существительные. Эту глагольную фазу можно представить себе как всего лишь неодолимо запрещающую действие или неодолимо побуждающую к действию. В таком случае древнейшей функцией глагола должна считаться повелительная. Можно ли проверить эту гипотезу? Да, несколько неожиданным образом: демонстрацией, что повелительная функция может быть осуществлена не только повелительным наклонением (например, начинайте!), но и инфинитивом (начинать!), и разными временами — прошедшим (начали!), настоящим (начинаем!) и будущим (начнем!), даже отглагольным существительным (начало!). Словно бы все глагольные формы позже разветвились из этого общего функционального корня. И даже в конкретных ситуациях множество существительных употребляется в смысле требования какого-либо действия или его запрещения: “огонь!” (стрелять!), “свет!” (зажечь), “занавес!” (опустить), “руки!” (убрать, отстранить). Последний пример невольно заставляет вспомнить, что Н. Я. Марр обнаружил слово “рука” в глубочайших истоках больших семантических пучков чуть ли не всех языков мира: “рука” означала, конечно, не предмет, а действие. … Итак, допуская, что древнейшими словами были глаголы, мы вместе с тем подразумеваем, что глаголы-то были лишь интердиктивными и императивными, побудительными, повелительными»[99].

Прагматическая функция, как уже было сказано выше, является неотъемлимым элементом любого высказывания, однако наивысшейстепенью перформативностиобладают сакральные тексты, — и, в первую очередь, тексты литургические, тексты, в которых, собственно, в подлинном смысле о-существ-ляется со-действие слова со Словом, — тексты, главное предназначение которых состоит не в том, чтобы донести до молящегося какую-либо информацию, но в том, чтобы воз-действовать на человека и из-менять его. Может быть, яснее всего это видно в возгласах священника:Блгословено цртво … , Zкw подобаетъ …и т.п., которые, строго говоря, ничего не сообщают, но осуществляютцртвiе бжiе, пришедшее въ силэ(Мк. 9, 1) Слова. Именно в литургии язык вы-являет свою истинную природу — природу у-казующего зова, вещего с-каза, воз-вещающего вечное и про-по-ведающего сокровенное. Литургияэто по-ток речения, текущий из устья Слова в вечность. И евангельский текст, существующий, прежде всего, в литургическом контексте, направлен не на то, чтобы сообщить какие-либо сведения из жизни Христа, но на то, чтобы воз-действовать на человека, вкушающего слово Писания. «Евангелия – это не кропотливо составленный сборник “изречений” (логий), — говорит Х. У. фон Бальтазар, — … слова указывают не в горизонтальном направлении, друг на друга, но вертикально – в глубину постоянно пребывающего Логоса»[100]. Потому-то, имея в виду “действовательную силу” Писания, свт. Григорий Богослов говорит: «И язык и ум непрестанно упражняй в Божиих словесах! А Бог, в награду за труды дает или видеть сколько-нибудь сокровенный в них смысл, или, что еще лучше, приходить в сокрушение при чтении великих заповедей чистого Бога»[101].

 «Хотелось бы … отметить, — пишет Г. И. Беневич, — как … возможности подхода к словам, произносимым в Церкви, могут быть сопоставлены с тем, как изучается функционирование языковых знаков в речи в современной лингвистике. Здесь мы имеем в виду в первую очередь классификацию семиотических подходов, разработанных Моррисом, Пирсом и Остином: выделение в качестве разделов семиотики синтагматики, семантики и прагмати­ки. При определенной коррекции мы можем говорить, что образное или описательное значение слова, то, в какие ассоциативные связи (имея в виду ассоциации как по сходству, так и по смежности) входит слово, точнее, какие связи возникают вокруг его образного представления, может вполне быть отнесено именно к разделу синтагматики, занимающемуся сочетаемостью слов в контекстах предложений. В свою очередь терминологи­ческий аспект слова Церкви, связанный с его догматическим значением, опять же при некоторой коррекции может быть отнесен к разделу семантики, изучающему отношения слова к «идеям». Наконец, аскетическое, или практическое значение слова, очевидно, имеет отношение к прагматике, изучающей, по Остину, явные и скрытые цели высказывания, так называемые его «иллокутивные силы» — и то, какими средствами эти цели достигаются.

Следует заметить при этом, что еще со времен александрий­ской школы экзегезы в Церкви хорошо известны и постоянно практикуются три подхода к истолкованию Священного Писания: подход историко-описательный, или буквальное толкование, то есть рассмотрение текста Евангелий как исторического повествования о земной жизни Христа и, соответственно, нарративный способ говорения о них; подход догматический, в котором те или иные моменты толкуются в плане иллюстрации догматического учения Церкви, и, наконец, аскетико-учительный подход, имеющий в виду использование чтений из Писания для научения верующих личному благочестию. … хотя все три типа толкования — исторический (образно-буквальный), догматический (терминологический) и аскетический (учительный) — практикуются в православной экзегезе и сами по себе, и в последовательном сочетании друг с другом, в церковных песнопениях, которые в буквальном смысле являются не толкованиями, но в свою очередь — «произведениями», мы встречаем удивительный подход к тексту Писания, в котором, органически сочетаясь, так или иначе присутствуют все три уровня его толкования»[102].

Следует подчеркнуть, что осознать и об-наружи-ть энергийность языка чрезвычайно затруднительно. Причина этого заключается в “естественности” языка, в его “изначальности”. Мы погружаемся в язык с самого рождения, и языковая среда становится для нас той самой единственной подлинной реальностью, в которой мы, собственно, и живем. «Слово – это сам человек, — говорит Отавио Пас. – Мы созданы из слов. Они единственная наша реальность или, по крайней мере, единственное свидетельство нашей реальности»[103]. Человек, по существу, живет в языке, а не пользуется им. При этом словесная реальность является для нас столь естественной, что мы вовсе не замечаем ее, как не замечаем воздуха, которым мы дышим, хотя без него само существование наше было бы невозможным. «Величайшая загадка языка – в его естественности, — подчеркивает О. А. Донских. – Он так же привычен и незаметен, как дыхание»[104]. Действительно, для нас дышать, жить, и думать, т. е. оформлять переживание в слове фактически равнозначно.

                Характерно, что «с этимологической точки зрения глагол думать изначально не принадлежал к ментальным глаголам. … Праславянское *duma связывают с *dux- / *dyx- / *dъх-   и с *dъmą , *dąti , *dymati. Р. Якобсон установил следующее направление семантического развития слав. *duma : “дыхание” → “(произнесенное) слово”, откуда затем значения “совет” и “мысль”. … Древнерусское думати имело значение “говорить, советуясь”»[105], — т. е. выговаривать (выдыхать) потаенное в сердцевине своего духа (дыха) и со-поставлять его с другим мнением. Содержание, подразумеваемое “в сердце”, первоначально вы-дых-алось, о-звучи-валось, а лишь много позднее было интериоризировано».

Сам факт наличия со-знания означает фиксацию части языка, которая в результате такой фиксации может быть от-чуждаема, а стало быть, доступна прямому наблюдению. Собственно, думать – это и значит концентрироваться на результатах процесса рассуждения, о-со-зна(ва)ть и о-по-зна(ва)ть плод мыслительного процесса[106]. При этом сама осознаваемая мысль о-пред-мечивается, превращаясь в текст, подчиняющийся определенным грамматическим (т. е. формально-логическим) правилам. Фактически, формализуемые грамматические правила нормируют только результат процесса речепорождения, сама же энергия, из-река-ющая слова, прикрывается поверхностной оче-видной умо-зрительностью.

Какписал Уильям Джеймс: «Подобно жизни птицы, сознание кажется состоящим из смены перелетов и моментов отдыха. Это сказалось даже на ритме языка, где каждая мысль отливается в отдельное предложение, а ряды предложений смыкаются в периоды. Моменты отдыха в области сознания обыкновенно заняты некоторого рода чувственными образами, обладающими тою особенностью, что они могут неопределенно долгое время держаться пред душой и позволяют созерцать себя без всяких изменений; что касается тех частей сознания, которые можно сравнить с перелетами, то они наполнены мыслями о динамических и статических отношениях, которые получаются между предметами, созерцаемыми в периоды сравнительного покоя. Мы и обозначим эти моменты покоя сознания “устойными” состояниями потока сознания, а перелеты его “переходными состояниями” этого потока. Из этого оказывается, что наше мышление постоянно стремится от “устойного” состояния сознания, которое оно только что покинуло, к какому-нибудь другому “устойному”-же моменту. Значит, можно сказать, что главное назначение переходных состояний сознания заключается в том, чтобы переводить наш ум от одного “устойного” заключения к другому. Весьма трудно путем самонаблюдения определить, для чего действительно служат переходные моменты. Если они составляют перелеты к заключению, то остановить их для того, чтобы рассмотреть раньше, чем наступит вывод из них, значило бы уничтожить их. Если же мы дождемся того момента, когда завершится вывод, самая сила и устойчивость последнего своим блеском поглощает и совершенно затеняет переходные состояния сознания. Попытка перехватить мысль на полдороге и окинуть взглядом этот отрезок убеждает, насколько затруднительно самонаблюдение в области переходных состояний сознания. Перелет мысли всегда так стремителен, что доводит нас почти каждый раз до вывода, прежде чем мы успеем ее захватить в пути. Если же мы проявим достаточное проворство и поймаем переходную мысль на лету, то она немедленно перестает быть переходной, т. е. самой собой. Подобно тому, как снежинка, захваченная теплою рукою, утрачивает кристаллическую форму и превращается в каплю воды, так, вместо уловления “чувства соотношения” между переходным состоянием сознания и выводом, мы захватываем нечто “устойное”, по большей части последнее произнесенное нами слово, которое останавливаем, причем улетучивается его служебная роль, значение и соотношение со всем предшествующим и последующим рассуждением. В этих случаях попытки анализа потока мысли посредством самонаблюдения столь же малосостоятельны, как если бы, схватив вертящийся волчок, мы мнили захватить его движение, или как если бы мы старались закрыть кран газовой горелки с такой быстротой, которая дала бы нам возможность рассмотреть, какой вид имеет тьма»[107].

Именно оче-видностью результирующего, статического “слоя” языка обусловлена почти полная сокрытость его глубинного, динамического уровня. Вот как свидетельствует об этой сокрытости глубинных ис-токов языка поэт:

Да разве я то говорю,

Что знала, — пока не раскрыла

Рта, знала еще на черте

Губ, той — за которой осколки …

И снова во всей полноте,

Знать буду — как только умолкну[108].

Анализируя (т. е. рас-членяя) фиксированную (из-мысленную) часть языка, “со-знание” по необходимости оказывается непременным “со-участником” плученного результата. Это, разумеется, относится в том числе — а, точнее, в первую очередь, — к реальности словесной, языковой, в которой мы пребываем и которой мы, собственно, и являемся. Полная картина анализа неминуемо включает исследователя; языковой синтез же должен быть постигнут именно каксамоорганиз(м)ация”[109]. Именно «порождающий процесс … является ключевым для понимания речевой деятельности в целом», в связи с чем, скажем, в психолингвистике в последнее время «произошла переориентация поиска с вопросов речевосприятия и речепроизнесения на вопросы речепорождения»[110].

Нетождественность языка его формальному “поверхностному скелету” — грамматической структуре — стала уясняться даже позитивистски мыслящим исследователям в результате крушения многочисленных попыток построения языковых алгоритмов. Уже ХХ веке, несмотря на громадные успехи математической логики и вычислительной техники, создать формальную (“машинную”) модель языка так и не удалось. Как заметил Ричард Фейнман, «мы никогда на самом деле не понимали, насколько плохим было наше понимание языков, теории грамматики и всего такого, пока мы не попробовали создать компьютер, способный понимать язык»[111].

Вообще, «в последнее десятилетие, вместе с осознанием необходимости изучать язык как живую речетворческую деятельность (“энергейю”, по В. фон Гумбольдту), создающую как сам язык, так и языковое сознание языкового коллектива и отдельной личности, в лингвистике наметился переход на антропологическую парадигму исследования. В центр внимания исследователей помещается комплекс проблем, касающихся взаимодействия человека и его языка. Можно говорить о возникновении, в рамках этой парадигмы, новой гуманитарной дисциплины, предметом которой является комплекс проблем “язык и культура в их взаимосвязи и взаимодействии”»[112]. «Так или иначе, — свидетельствует Р. М. Фрумкина, — доминанту современного состояния наук о человеке можно было бы назвать “Вперед, к Гумбольдту!”»[113].

Проникновение в энергийную «суть» языка чрезвычайно затрудняется тем, что в психологии и лингвистике, – как впрочем и во всякой науке, объективирующей предмет своего исследования, – сознание как и язык изучается «извне». Отчасти это, действительно, оправдано: как отмечал В. Н. Волошинов, «свое слово иначе ощущается, точнее, оно обычно вовсе не ощущается как слово … Родное слово – “свой брат”, оно ощущается как своя привычная одежда или, еще лучше, как та привычная атмосфера, в которой мы живем и дышим. В нем нет тайн; тайной оно могло бы стать в чужих устах, притом иерархически-чужих, в устах вождя, в устах жреца, но там оно уже становится другим словом, изменяется внешне или изъемлется из жизненного употребления (табу для житейского обихода или архаизация речи), если только оно уже с самого начала не было в устах вождя-завоевателя иноязычным словом. Только здесь рождается “Слово”, только здесь – incipit philosophia, incipit philologia.

Ориентация лингвистики и философии языка на чужое иноязычное слово отнюдь не является случайностью или произволом со стороны лингвистики или философии. Нет, эта ориентация является выражением той огромной исторической роли, которую чужое слово сыграло в процессе созидания всех исторических культур. Эта роль принадлежала чужому слову во всех без исключения сферах идеологического творчества от социально-политического строя до житейского этикета. Ведь именно чужое иноязычное слово приносило свет, культуру, религию, политическую организацию (шумеры – и вавилонские семиты; яфетиды – и эллины; Рим, христианство – и варварские народы; Византия, “варяги”, южно-славянские племена – и восточные славяне и т. п.). Эта грандиозная организующая роль чужого слова, приходившего с чужой силой и организацией или преднаходимого юным народом-завоевателем на занятой им почве старой и могучей культуры, как бы из могил поработившей идеологическое сознание народа-пришельца, привела к тому, что чужое слово в глубинах исторического сознания народов срослось с идеей власти, идеей силы, идеей святости, идеей истины и заставило мысль о слове преимущественно ориентироваться на чужое слово»[114]. .

Между тем, уникальность языковой ситуации состоит в том, что лишь один язык дан нам непосредственно; все же остальные объекты мы видим лишь «со стороны». Именно в силу этой непосредственной данности языка чрезвычайно тяжело заметить нашу языковую обусловленность, – но именно из этой позиции вовлеченности внутрь языка он и может быть рассмотрен «изнутри» с целью узрения внутренней динамики его бытия. Едва ли не первые попытки такого «неотстраненного» подхода к языку были предприняты в России выдающимся отечественным богословом, лингвистом, основоположником русской гебраистики, переводчиком Библии с древнееврейского языка на русский, действительным членом Императорской академии наук по отделению русского языка и словесности протоиереем Герасимом Петровичем Павским. Интерес Павского к отечественной лингвистике органично укладывается в русло процессов, происходивших в середине XIX столетия. В 40–50–х годах XIX века русское языкознание оказывается перед необходимостью построения оригинальной, свободной от подражательности западноевропейским образцам грамматики русского литературного языка, в которой национальные особенности грамматического строя были бы осмыслены и описаны самостоятельно и полно[115]. В лингвистике начала XIX века все языки укладывались в парадигму латинского языка. «Наша грамматика изобилует схоластикой и вовсе не применима к пониманию родного языка, – писал профессор Санкт-Петербургского университета Н. П. Некрасов. – Язык рассматривается как труп, несмотря на предисловия, в которых авторы обещают обращаться с языком как с живым организмом»[116]. «Настало время для науки, – писал К. С. Аксаков, – обратиться к самому русскому языку, … и обратиться со взглядом ясным, без иностранных очков, с вопросом искренним, без приготовленного заранее ответа, – и выслушать открытым слухом ответ, какой дают русский язык, русская история и пр.»[117]. Одной из первых попыток такого “неотстраненного”, “органического”, “естественного” подхода к языку следует признать подход прот. Герасима Павского, пытавшегося вывести методы описания языкового материала из самого языка, а не подвести его под универсальную схему. . «Настало время для науки, – писал К. С. Аксаков, – обратиться к самому русскому языку, … и обратиться со взглядом ясным, без иностранных очков, с вопросом искренним, без приготовленного заранее ответа, – и выслушать открытым слухом ответ, какой дают русский язык, русская история и пр.». Одной из первых попыток такого “неотстраненного”, “органического”, “естественного” подхода к языку следует признать подход прот. Герасима Павского, пытавшегося вывести методы описания языкового материала из самого языка, а не подвести его под универсальную схему. . В лингвистике начала XIX века все языки укладывались в парадигму латинского языка. «Наша грамматика изобилует схоластикой и вовсе не применима к пониманию родного языка, – писал профессор Санкт-Петербургского университета Н. П. Некрасов. – Язык рассматривается как труп, несмотря на предисловия, в которых авторы обещают обращаться с языком как с живым организмом». «Настало время для науки, – писал К. С. Аксаков, – обратиться к самому русскому языку, … и обратиться со взглядом ясным, без иностранных очков, с вопросом искренним, без приготовленного заранее ответа, – и выслушать открытым слухом ответ, какой дают русский язык, русская история и пр.». Одной из первых попыток такого “неотстраненного”, “органического”, “естественного” подхода к языку следует признать подход прот. Герасима Павского, пытавшегося вывести методы описания языкового материала из самого языка, а не подвести его под универсальную схему.

Герасим Петрович Павский родился в 1787 году в Павском погосте Лужского уезда Петербургской губернии. В 1797 году он поступил в Александро–Невскую семинарию, а в 1809 году – в Санкт–Петербургскую Духовную Академию. Блестяще окончив ее в 1814 году первым магистром первого выпуска, Павский был назначен на должность преподавателя древнееврейского языка. С 1815 года о. Герасим Павский начал принимать активное участие в работе Библейского общества. При его непосредственном участии был осуществлен перевод Библии на русский язык. В 1819 году, когда открылся Санкт–Петербургский императорский университет, о. Герасим возглавил там кафедру богословия, которую он занимал до своей отставки в 1826 году.

В 1826 году повелением императора Николая I о. Герасим был приглашен занять должность законоучителя наследника престола. В течение десяти лет вместе с В. А. Жуковским он был воспитателем царских детей. Однако, написанные для них учебники «Начертание церковной истории» и «Христианское учение в краткой системе» стали поводом к обвинению Павского в неправоверии и неблагонамеренности и привели к драматическому завершению его придворной карьеры. Кроме того, встал вопрос о литографировании переведенных на русский язык после закрытия Библейского общества книг Ветхого Завета.

После увольнения от всех занимаемых должностей Павский всецело посвятил себя научной деятельности. Это время было самым плодотворным в научной его деятельности. Занятия древнееврейским языком как языком священным породили особый интерес к своеобразию своего собственного, родного языка. Павский углубляется в изучение русской речи, и занятия его увенчиваются созданием ряда монографий по филологии, среди которых «Материалы для объяснения русских коренных слов посредством иноплеменных» и «Филологические наблюдения над составом русского языка», вышедшие двумя изданиями и принесшие Павскому Демидовскую премию и академическое звание.

В последние годы своей жизни прот. Герасим Павский тяжело болел, пока наконец, 7 апреля 1863 года на Святой неделе, мирно не отошел ко Господу. Останки его были похоронены на кладбище Императорского Фарфорового завода, но до нынешнего дня могила не сохранилась.

В 1844 году за свой труд «Филологические наблюдения над составом русского языка» прот. Герасим Павский получил полную Демидовскую премию от Императорской академии наук, а в 1858 году отделение русского языка и словесности академии избрало его своим действительным членом[118]. Крупнейший отечественный филолог академик В. В. Виноградов в своем неоднократно переиздававшемся фундаментальном труде «Русский язык (Грамматическое учение о слове)» чрезвычайно высоко оценил «Филологические наблюдения» Павского. Достаточно сказать, что имя о. Герасима упоминается на страницах книги более 50 раз; из лингвистов чаще упоминаются лишь К. С. Аксаков, А. М. Пешковский, А. А. Потебня и А. А Шахматов. «Взгляды А. В. Болдырева, Г. П. Павского, К. С. Аксакова и Н. П. Некрасова … оказали решающее влияние на последующую русскую грамматическую традицию», – отмечал он[119]… Крупнейший отечественный филолог академик В. В. Виноградов в своем неоднократно переиздававшемся фундаментальном труде «Русский язык (Грамматическое учение о слове)» чрезвычайно высоко оценил «Филологические наблюдения» Павского. Достаточно сказать, что имя о. Герасима упоминается на страницах книги более 50 раз; из лингвистов чаще упоминаются лишь К. С. Аксаков, А. М. Пешковский, А. А. Потебня и А. А Шахматов. «Взгляды А. В. Болдырева, Г. П. Павского, К. С. Аксакова и Н. П. Некрасова … оказали решающее влияние на последующую русскую грамматическую традицию», – отмечал он.

Следуя вслед за Боппом, Гриммом и Беккером принципу максимального фонологического и морфологического «растягивания» словоформ, о. Герасим дробит слова на минимальные единицы, названные им буквами. Учитывая зависимость между одинаковой позицией элемента в словоформе и его грамматическим значением и предполагая, что каждое грамматическое значение должно получить звуковое соответствие в плане выражения, он выделяет морфонологически значимые позиции. Фактически, Павский предвосхищает хорошо известный сегодня метод позиционного анализа[120]. Примечательно, что Павский, полагая, будто «всякая отличительная буква, присоединившаяся к корню имени, вносит в имя новое понятие»[121], строит языковые реконструкции, пусть и не встречающиеся в истории языка, но близкие по духу тем, которые позднее будет создавать В. Хлебников[122]. . , строит языковые реконструкции, пусть и не встречающиеся в истории языка, но близкие по духу тем, которые позднее будет создавать В. Хлебников.

Морфемное вычленение корня демонстрируется Павским на примерах слов вынь, вынимать, занимать, займу, выемка, приемлю (их семантическая близость определяется интуитивно):

в

ы

н

и

м

а

т

ь

з

а

н

и

м

а

т

ь

в

ы

(j)

э

м

к

а

з

а

 й

ø

м

у

п

р

и

(j)

э

м

л

ю

в

ы

н

ь

Заполнение букв по вертикалям детерминируется местом элемента в структуре слова, в конкретной словоформе возможны и пустые места. По мнению автора, из аналогии с глаголами -бирать (от корня бр-) и -тирать (от корня тр-) видно, что корень -им- является непервичным (удлиненным) вариантом корня, а сравнение с лат. ademi, emo, нем. nehmen, санскр. йам  и под. утверждает первичность корня йем, йм с «беглой» дополнительной гласной е.

Как отмечала П. Педерсен, «стремление Г. П. Павского к изоморфному описанию фонетики и морфологии, основанному на принципе позиционного анализа, и обращение к синхроническому изучению морфологии русского глагола дают нам основание считать автора «Филологических наблюдений» основоположником того формального направления в русском языкознании, которое представлено трудами К. С. Аксакова, Н. П. Некрасова, Ф. Ф. Фортунатова. Задолго до А. А. Потебни и Бодуэна де Куртене Г. П. Павский показал, что грамматическая форма есть значение (функция), а не звук; за несколько десятилетий до введения термина «способ действия» Б. Дельбрюком Г. П. Павский разделил описание глагольного вида от описания протекания действия. Поиск общего грамматического значения для суффиксов с одинаковой позицией — первый шаг к формулировке инвариантных грамматических значений с целью наметить грамматические противопоставления. Континуитет этой лингвистической традиции, блестяще развитой Пражским структурализмом, не прекратился и в современном языкознании»[123].

Отметим, что к числу продолжателей того «антропологического» направления, у истоков которого стоит величественная фигура прот. Г. Павского, можно отнести и В. Я. Проппа, сумевшего обнаружить тот глубинный целостныйинвариант, которым порождается все многообразие сказочных форм, — подобно тому, как гётевское «пра-растение» порождает посредством метаморфоза все многообразие флоры. Характерно, что в начале каждого из основных разделов своей книги «Морфология сказки» в качестве эпиграфов он приводит ключевые положения морфолого-трансформационного учения Гёте.

Предпринятые прот. Герасимом Павским и его последователями, ярчайшим из которых является, пожалуй, К. С. Аксаков, попытки построения самобытной русской философии языка стали органическим продолжением того «сердечного», молитвенного, логосного пути постижения мира, который был намечен исихастами но не получил достаточного развития в результате того, что Византия пала и восточная Православная Церковь надолго подпала под власть турок, что, естественно, не способствовало расцвету богословской мысли. Но именно исихасты сформулировали альтернативный по отношению к западноевропейскому способ познания и преображения мира. Чрезвычайно ярко полярность двух противоположных подходов к миру выразилась в эпоху так называемых паламитских споров. Сегодня, в условиях глобального экологического кризиса, в ситуации осознания «исчерпанности трех главных проектов Нового времени – проекта развития новых наук, главным образом, естественно-математических и ориентированных на техническое употребление; политического проекта, проявившегося первоначально в форме легитимной абсолютной монархии, а потом – новоевропейской демократии и либерализма; и, наконец, религиозного проекта Реформы, как протестантской, так и католической» [124] – намеченный исихастами путь вновь оказывается актуальным. И показательно, что в самом начале ХХ века, – то есть тогда, когда начала осознаваться степень «включенности» наделенного даром слова человека в сотворенное Богом-Словом логосное бытие, – разгорелся тесно связанный с проблематикой исихастской традиции имяславский спор, в средоточии которого стоял вопрос об онтологическом статусе слова.

К сожалению, спор вокруг имяславия так и не был окончательно разрешен. Он был снова поставлен на Поместном Московском Соборе 1917-1918 гг. в особой подкомиссии под председательством епископа Феофана Полтавского. В эту подкомиссию в качестве секретаря и содокладчика вошел и прот. Сергий Булгаков, который взял на себя труд всестороннего освещения проблемы почитания Имени Божьего. В результате появилось объемистое исследование «Философия имени», которое так и осталось в рукописи, ибо собор должен был прекратить свою работу вследствие революционных событий, а работа подкомиссии ограничилась распределительными заседаниями. В 1953 г., уже после смерти о. Сергия, «Философия Имени» была издана в Париже, а в конце девяностых годов переиздана в России. Постскриптум к этой книге, написанный о. Сергием в 1942 г. свидетельствует, что тема эта волновала его до конца жизни, — да и не только его одного. Об имяславии писали и священник Павел Флоренский, и монах Андроник (А. Ф. Лосев), и В. Ф. Эрн и многие другие. Синодальная Богословская комиссия Русской Православной Церкви включила вопрос о почитании Имени Божия в каталог тем, нуждающихся в скорейшем выяснении.

Чрезвычайно важно то, что имяславие родилось не из отстраненных умствований, но из практики умной иисусовой молитвы. Язык же обладает целым рядом удивительных свойств: во-первых, в языковом знании нет разделения на теоретическое и практическое; во-вторых, язык литургичен и существует лишь в со-ответствии другому – и Другому; наконец, в-третьих, никакое слово – в том числе и Имя Божие – не существует “отдельно”, но подразумевает наличие всей языковой целостности; фактически, Имя Божие есть Имя Языка (Слова), посредством Которого мы со-един-яемся с Богом.; во-вторых, и существует лишь в со-ответствии другому – и Другому; наконец, в-третьих, никакое слово – в том числе и Имя Божие – не существует “отдельно”, но подразумевает наличие всей языковой целостности; фактически, Языка (), посредством Которого мы со—яемся с Богом.

Сегодня продолжение лингвистических исследований в русле только еще намечающейся «логосной» лингвистической парадигмы представляется чрезвычайно востребеванным, ведь именно в слове встречается с Богом и с миром человек, сотворенный по образу и подобию Бога-Слова. Слово стоит в начале (Ин. 1, 1) всего – в начале всей культуры, в начале вообще всей человечности. Интересно, что видный отечественный историк и антрополог Б. Ф. Поршнев, много размышлявший о проблеме происхождения человека, подчеркивал, что именно слово стало той силой, что выделила человека из при-родного мира. Понимание этого факта, — настаивал он, — «можно сравнить с революцией в физике, развернувшейся в первой половине XX в. Роль, аналогичную “атомному ядру”, здесь сыграет начало человеческой истории. … недолгие восемь тысяч лет человеческой истории по сравнению с масштабами биологической эволюции можно приравнять к цепной реакции взрыва. …  главный вывод, который мы должны извлечь из стремительности дивергенции /человека и животного, — К.К./ … , состоит в том, чтоперед нами продукт действия какого-то особого механизма отбора»[125]. И причиной, обусловившей этот взрыв, стала та энергия, та сила, что заключена в слове, ставшем специфическим признаком нового творения – человека разумного ≡ человека словесного. Эта присущая слову сила является двигателем человеческой истории, приводящем к ее непрестанному ускорению.  слове, ставшем специфическим признаком нового творения – человека ≡ человека . Эта , приводящем к ее непрестанному ускорению.  

Как подчеркивает П. А Куценков, «традиционный подход к верхнему палеолиту, как к начальной эпохе существования человека современного вида со всеми присущими только человеку качествами, и, следовательно, как первому периоду человеческой истории, надо пересматривать. … Дело в том, что темпы “прогресса” палеолитического человечества равно несопоставимы ни с темпами истории, ни с темпами филогении»[126]. Действительно, средний срок существования биологического вида порядка 50-60 тысяч поколений ( ≈ 1,5-2 миллиона лет, 1 поколение ≈ 30 лет). Продолжительность верхнего палеолита (если считать таковой время существования вида Homo sapiens sapiensдо начала мезолита) составляет порядка 100 000 лет. На этот период приходится примерно 3 000 поколений, за время жизни которы практически не происходит сколь-нибудь значимых перемен, за исключением изменений, типа перехода от ориньякских каменных орудий к мадленским. Можно ли существо, чья культура практически не эволюционировал на протяжении 100 000 лет (в то время, как само оно продолжало меняться физически), считать человеком в полном смысле слова? – вслед за Поршневым вопрошает Куценков. – Разумеется, нет! По-существу, верхний палеолит занимает промежуточное положение между филогенией и историей. И вдруг – в мезолитепроисходит резкий скачок, не просто ускорение истории, но настоящий взрыв! «От начала мезолита до появления первых земледельческих культур сменилось не более 150 поколений. Еще около 100 поколений потребовалось для создания первых государств. … Чтобы яснее были видны масштабы, с которыми мы имеем дело, напомним, что со времени возникновения единого государства в Египте (около 3200 г. до н. э.) и до наших дней сменилось всего лишь 173 поколения. В такой перспективе Александр Македонский становится чуть ли не нашим современником»[127] (отметим, что счет поколениями или родами является традиционным для библейского миросозерцания: см. напр. Мф. 1, 1-17). За 12 000 лет уже специфически человеческой истории (не имеющей никакого отношения к филогении) сменилось лишь 400 поколений. «За это время, — подводит итог П. А. Куценков, — человек прошел путь от микролитической индустрии до персонального компьютера: он освоил земледелие и скотоводство, добычу и обработку металлов, научился делать машины и многое другое»[128].

Именно сила человеческого слова стала причиной непрерывного ускорения человеческой истории, которая, по сравнению с масштабами биологической эволюции, может быть уподоблена цепной реакции атомного взрыва. Постижение внутренней энергии слова, посредством которого осуществляется взаимодействие между человеком и миром, может помочь свернуть с пути преодоления мироздания и стать на путь его преображения. «Если внемлешь себе, — говорит свт. Василий Великий, — ты не будешь иметь нужды искать следов Зиждителя в устройстве вселенной, но в себе самом, как бы в малом каком-то мире, усмотришь великую премудрость своего Создателя»[129]. Именно чрез внутренне человека открывается путь на небеса, — ведь человек и был сотворен как по-сред-ник между двумя мирами: сотворенный «из праха земного», он о-живо-творен божественным «дыханием жизни» (Быт. 2, 7). . Именно , — ведь человек и был сотворен как по—ник между двумя мирами: сотворенный , он о—творен божественным (Быт. 2, 7). «Умирись сам с собою, и умирятся с тобою небо и земля, — наставляет прп. Исаак Сирин. – Потщись войти во внутреннюю свою клеть, и узришь клеть небесную; потому что та и другая – одно и то же, и входя в одну, видишь обе. Лествица оного царствия внутри тебя, сокровенна в душе твоей. В себя самого погрузись от греха, и найдешь там восхождения, по которым в состоянии будешь восходить»[130]. Однако, обращаясь к себе, входя «во внутреннюю свою клеть» человек, находящийся вне литургического тáинственного общения со Христом увидит лишь свою падшую, пораженную болезнью греха природу. Лишьв в культовом[131] словесном[132] религиозном[133] со-общении со Христом-Словом Божиим, ставшим в воплощении , ставшим в воплощении , ставшим в воплощении стэлесникwмъ (σύσσωμα — см.: Еф. 3, 6, — со-тельным, со-цельным)человекам, лишь в в словесномъ служенiи – λογική λατρεία (Рим. 12, 1) Церкви, которая суть «непрестанная Пятидесятница»[134], постигает обладающий даром слова человек Творца и — чрез Него — весь мир, ибо «нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено иоткрыто(πάντα δε γυμνὰ καὶ τετραχηλισμένα , — чрез Него — , ибо «(πάντα δε γυμνὰ καὶ τετραχηλισμένα wб~явленна) перед очами Его» (Евр. 4, 13). «Если будешь чист, то внутри тебя небо, и в себе самом узришь ангелов и свет их, а с ними и в них и Владыку ангелов», — свидетельствует прп. Исаак Сирин[135]. Человек Христос Иисус (1Тим. 2, 5) есть Тот Истинный про-Свет Бытия, в личном пред-стоянии Которому вы-сказывается и об-наружи-вает Себя Бытие. Оставаясь же вне личностного отношения к Творцу, мы не можем постичь тайну тварности, ее нельзя сделать предметом объект(ив)ного, — т. е. от-страненного анализа; это отношение познается лишь изнутри его, а потому, — свидетельствует апостол, — «верою познаем, — что веки устроены Словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое»(Евр. 11, 3). Только из личного опыта пред-стояния Богу, из опыта верности и веры обретаем мы подлинное знание и самих себя и мира: «Слепой по отношению к Единому совершенно слеп ко всем, — наставляет прп. Симеон Новый Богослов, — а видящий во Едином пребывает в видении всех»[136]. Именно такое онтологичное, сущ(ествен)ное знание, — знание внешнего чрез внутреннее, — оказывается в подлинном смысле слова и “гуманитарным”, и “объективным”, и “естественным”[137]. Обретение такого знания способствует выполнению божия повеления: нарекая имена твари и познавая мир в литургическом со-действии со Словом, о-логоснить, о-словесить мироздание, со-единить все тварное бытие с Бытием, с Богом, . Именно такое о, — знание внешнего чрез внутреннее, — оказывается в подлинном смысле слова и “гуманитарным”, и “объективным”, и “естественным”. , все тварное бытие с Бытием, . (1Тим. 2, 5) есть Тот Истинный про- Бытия, в личном -стоянии Которому вы- и об—вает Себя Бытие. Оставаясь же , объект(ив)ного, — т. е. ; это отношение познается лишь его, а потому, — свидетельствует апостол, — «, — »(Евр. 11, 3). Только из опыта стояния Богу, из опыта и обретаем мы подлинное знание и самих себя и мира: «Слепой по отношению к Единому совершенно слеп ко всем, — наставляет прп. Симеон Новый Богослов, — а видящий во Едином пребывает в видении всех». Именно такое о, — знание внешнего чрез внутреннее, — оказывается в подлинном смысле слова и “гуманитарным”, и “объективным”, и “естественным”. , все тварное бытие с Бытием, да будетъ бгъ всячeская во всэхъ (1 Кор. 15, 28).

[2] См. напр.: Гайденко П. П. Волюнативная метафизика и новоевропейская культура. – В сб.: Три подхода к изучению культуры. М., 1997. С. 5-74; Катасонов В. Н. Интеллектуализм и волюнтаризм: религиозно-философский горизонт науки Нового времени. – В кн.: Философско-религиозные истоки науки. М., 1997. С. 142-177.

[3] Когда 24 августа 410 г. Рим пал, тогдашний мир испытал потрясение превосходящее все, что когда-либо прежде выпадало на его долю. Император Запада Гонорий (395-423) не сумел договориться с готским вождем Аларихом (которого отцу Гонория, Феодосию I (379-395), удалось в свое время привлечь на службу Риму), и Аларих как бы в назидание за интриги и нарушение прежде данных обещаний решил взять Рим и отдать его на разграбление своим воинам (в 395 г. после смерти Феодосия I Римская империя распалась на Восточную и Западную, во главе которых стояли дети Феодосия Аркадий и Гонорий соответственно). Блаженный Иероним (+420), когда-то принявший крещение в Риме и бывший советником папы Дамаса I (366-384), а к тому времени составлявший толкование к Библии в своей келье в Вифлееме, сказал: «С гибелью Рима была обезглавлена Римская империя или, скорее, вся вселенная». «Вселенная рухнула», — повторил он, когда, несколько лет спустя, до него дошли слухи об учиненной в городе резне. И лишь блаженный Августин, епископ Гиппонский (354-430), поднялся до уровня богословского осмысления этого события: «наше же жительство на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа, Который уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному телу Его, силою, которою Он действует и покоряет Себе все» (Флп. 3, 20), — а потому мы должны не коснеть в привязанности к старому миру, но искать обновления во Христе («О Граде Божием»).

[4] В 476 г. Одоакр, предводитель небольшого германского племени герулов, сместил последнего императора-подростка, который словно в насмешку, носил имя Ромула Августа, отослав царские инсигнии восточному императору Зенону (474-491). Однако, по словам бл. Августина, сказанным им в одной из проповедей, «быть может, Рим умер лишь для того, чтобы не погибли римляне», — и уже по прошествии немногим более 20 лет король франков Хлодвиг I (481-511) своим обращением в христианство указал путь соединения того, что осталось от римского мира, с бьющей через край молодой силой варваров.

[5] Аркадьев М. А. Конфликт ноосферы и жизни (эскизное введение в “фундаментальную структурно-историческую антропологию”). – В сб.: Ноосфера и художественное творчество. М., 1991. С. 82-85.

[6] Огурцов А. П. Генезис рефлексивной установки в гносеологии Нового времени. – В сб.: Проблемы рефлексии в научном познании. Куйбышев, 1983. С. 14-15.

[7] См.: Фролов И. Т., Юдин Б. Г. Этика науки: сфера исследования, проблемы и дискуссии. – «Вопросы философии», 1985, № 2. С. 62-78.

[8] Непомнящий В. Книга, обращенная к нам. — В сб.: Непомнящий В. Да ведают потомки православных. Пушкин. Россия. Мы. М., 2001. С. 279.

[9] Заметим, что греч. κρίσις- “суд”, “решительный исход”. «Кризис – это как бы объективный “анализ”, которому подвергает себя сама действительность, упреждая наши попытки анализа», — говорит С. С. Аверинцев (Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 237).

[10] Так, акад. В. Казначеев настаивает на том, что «в настоящее время можно говорить о катастрофизме как перманентном, хроническом состоянии общества и планеты. … В результате человеческой деятельности … планета оказывается “на распутье” … Приходится признать … во-первых, что современное физическое и биологическое понимание человека несостоятельно, а во-вторых, что необходима радикальная смена научной парадигмы. … катастрофизм — новая глава науки, которая в будущем будет лимитировать решение национальных и международных проблем. Следовательно, актуализируется организация некой общепланетарной программы, проекта изменения генерального космоэволюционного курса» (Казначеев В. Пути выживания цивилизации. – “Аномалия”, 10.06.1997. С. 2-4).

[11] Напомним, что religio, — способ, посредством которого восстанавливается утраченная в результате грехопадения связь — religamen – человека с Богом, а чрез человека – и связь всего мира со своим творцом.

[12] Напомним, что “метод” — μεθόδος, есть, собственно, “путь”.

[13] Платонов А. Государственный житель: Проза, ранние сочинения, письма. Минск, 1990. С. 679-680.

[14] Платонов А. Государственный житель: Проза, ранние сочинения, письма. Минск, 1990. С. 651.

[15] Топоров В. Н. Санскрит и его уроки. – В сб.: Древняя Индия. Язык. Культура. Текст. М., 1985. С. 5-6; ср.: Косарева Л. М. Ценности Фауста и Гретхен, или наука в культуре Нового времени. – В кн.: Косарева Л. М. Рождение науки Нового времени из духа культуры. М., 1997. С. 11-40.

[16] «Особенности российской науки, предопределенные спецификой российского менталитета, сильно отличаясь от оснований западной науки Нового времени, органично вписываются в методологию новой – “постнеклассической” – науки, для которой характерны легализация интуиции, ценностной нагруженности знания, такие установки как холизм, энвайроментализм и др., — отмечает А. В. Юревич. – Поэтому можно утверждать, что психологические особенности российской науки, тесно связанные с православием и отражающие специфику российского менталитета, во многом предвосхитили формирование современной /курсив автора, — К.К./ методологии научного познания» (Юревич А. В. Культурно-психологические основания научного знания. – В кн.: Проблема знания в истории науки и культуры. СПб., 2001. С. 189-190).

[17] Косарева Л. М. Социокультурный генезис науки Нового времени (Философский аспект проблемы). М., 1989. С. 116-117.

[18] Весьма характерна позиция Эйнштейна в его полемике с Гейзенбергом, о которой последний вспоминает в своей книге «Часть и целое». Возражая Гейзенбергу, пытающемуся строить свою квантовую механику с использованием одних лишь наблюдаемых, Эйнштейн подчеркивает, что «с принципиальной точки зрения желание строить теорию только на наблюдаемых величинах совершенно нелепо. Потому что в действительности все ведь обстоит как раз наоборот. Только теория решает, что именно можно наблюдать. … наблюдение, вообще говоря, есть очень сложная система. Подлежащий наблюдению процесс вызывает определенные изменения в нашей измерительной аппаратуре. Как следствие, в этой аппаратуре развертываются дальнейшие процессы, которые в конце концов косвенным путем воздействуют на чувственное восприятие и на фиксацию результата в нашем сознании. На всем этом долгом пути от процесса к его фиксации в нашем сознании мы обязаны знать, как функционирует природа, должны быть хотя бы практически знакомы с ее законами, без чего вообще нельзя говорить, что мы что-то наблюдаем. Таким образом, только теория, т. е. знание законов природы, позволяет нам логически заключать по чувственному восприятию о лежащем в его основе процессе. Поэтому вместо утверждения, что мы можем наблюдать нечто новое, следовало бы по существу выражаться точнее: хотя мы намереваемся сформулировать новые законы природы, не согласующиеся с ранее известными, мы все же предполагаем, что прежние законы природы на всем пути от наблюдаемого явления до нашего сознания функционируют достаточно безотказным образом, чтобы мы могли на них полагаться, а следовательно, говорить о “наблюдениях”» (Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1989. С. 191-192).

[19] Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 16-17.

[20] Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987. С. 314.

[21] См. напр.: Лихтенштадт В. О. Гете. Борьба за реалистическое мировоззрение. Искания и достижения в области изучения природы и теории познания. Ред. и предисл. А. Богданова. Петербург., 1920. 500 с.Гете. Борьба за реалистическое мировоззрение. Искания и достижения в области изучения природы и теории познания. Петербург., 1920. 500 с.

[22] Цит. по: Канаев И. И. Гёте как естествоиспытатель. Л., 1970. С. 286.

[23] Гейзенберг В. Шаги за горизонт. М., 1987. С. 315-316.

[24] Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. Пер. В. П. Визгина, Н. С. Автономова. СПб., 1994. С. 120.

[25] Гийом Г. Принципы теоретической лингвистики. Пер. П. А Скрелина, ред. Л. М. Скрелиной. М., 1992. С. 148.

[26] Свящ. П. Флоренский. Наука как символическое описание. — Свящ. П. Флоренский. Сочинения в 4х тт. Т. 3(1). М., 1996. С. 117.

[27] Свящ. П. Флоренский. Наука как символическое описание. — Свящ. П. Флоренский. Сочинения в 4х тт. Т. 3(1). М., 1996. С. 118.

[28] Неравенства Белла,сформулированные Джоном Стюартом Беллом в 1964 году (см.: Bell J. S. On The Einstein-Podolsky-Rosen paradox. – «Physics», 1964. Vol. 1. № 3. P.195-200), представляют собой ограничения, налагаемые требованием локальности на корреляции между экспериментами, производимыми над различными частицами, связанными общим прошлым. Нарушение этих неравенств интерпретируется как некоторое нелокальное влияние одной части системы на другую, не противоречащее принципу причинности). On The Einstein-Podolsky-Rosen paradox. – «Physics», 1964. Vol. 1. № 3. P.195-200), представляют собой ограничения, налагаемые требованием локальности на корреляции между экспериментами, производимыми над различными частицами, связанными общим прошлым. Нарушение этих неравенств интерпретируется как некоторое нелокальное влияние одной части системы на другую, не противоречащее принципу причинности).

[29] См.: Aspect A., Grangier P., Roger G. Experimental tests of realistic local theories via Bell’s theorem.– «Physical Review Letters», 1981. Vol. 47. № 7. P. 460-463; Aspect A., Dalibard I., Roger G. Experimental tests of Bell’s inequalities using time-varying analyzers.– «Physical Review Letters», 1982. Vol. 49. № 25. P. 1804-1807; Гриб А. А. Нарушение неравенств Белла и проблема измерения в квантовой теории. Дубна, 1992.Нарушение неравенств Белла и проблема измерения в квантовой теории. Дубна, 1992.

[30] Уилер Дж. Квант и Вселенная. — В сб.: Астрофизика, кванты и теория относительности. М., 1982. С. 546-548.

[31] См.: Гайденко П. П. Трагедия эстетизма. О миросозерцании Сёрена Киркегора. – В кн.: Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология ХХ века. М., С. 13-31.

[32] Høffding H. Søren Kierkegaard als Philosoph. Stuttgart, 1896.

[33] Джеммер М. Эволюция понятий квантовой механики. М., 1985. С. 174-175.

[34] См. уже упоминавшуюся работу: Косарева Л. М. Социокультурный генезис науки Нового времени (Философский аспект проблемы). М., 1989. С. 113-150.. Социокультурный генезис науки Нового времени (Философский аспект проблемы). М., 1989. С. 113-150.

[35] Известный английский поэт Джон Донн, в будущем — священник, настоятель лондонского собора св. Павла, так выражал мирочувствие своей “субъективистской” эпохи: Все в новой философии — сомненье: / Огонь былое потерял значенье. / Нет солнца, нет земли — нельзя понять, / Где нам теперь их следует искать ./ Все говорят, что смерть грозит природе / Раз и в планетах и на небосводе / Так много нового; мир обречен, / На атомы он снова раздроблен. / Все рушится и связь веков пропала, / Все относительным отныне стало (Джон Донн. Стихотворения. Пер. Б. Томашевского. Л., 1973. С. 150).

[36] Ярчайшим примером такой позиции является ньютоновское «гипотез не измышляю»; между тем, из сохранившихся бумаг Ньютона явствует, что большую часть своего времени он посвящал именно измышлению гипотез о подлинной природе реальности, не ограничиваясь внешним фактуальным описанием феноменальной выявленности мироздания; см.: Дмитриев И. С. Неизвестный Ньютон. Силуэт на фоне эпохи. СПб., 1999.

[37] Косарева Л. М. Социокультурный генезис науки нового времени (Философский аспект проблемы). М., 1989. С. 144.

[38] См.: Аристотель Сочинения, т. 1. Ред. В. Ф. Асмус. М., 1976. С. 76; Лосева И. Н. Понятие “знания” в древнегреческой традиции. – «Вопросы истории естествознания и техники», 1984, № 4 С. 33.

[39] Проблема достоверности научного знания, остро волновавшая мыслителей XVII в., нашла свое яркое воплощение в научном творчестве Лейбница. В фундаментальном труде «Новые опыты о человеческом разумении автора системы предустановленной гармонии» Лейбниц поясняет, каким образом (максимально) вероятные предположения переходят в разряд морально достоверных: «Когда какой-нибудь частный факт соответствует нашим собственным постоянным наблюдениям и подтверждается согласными свидетельствами других людей, мы признаем его столь же твердо, как если бы это было достоверное познание, а когда он, насколько известно, соответствует свидетельству всех людей во все времена[39], то пред нами здесь первая и высшая степень вероятности. Таковы, например, предложения: “Огонь греет”, “Железо тонет в воде”. Наша вера, покоящаяся на таких обстоятельствах, поднимается до степени уверенности” (Лейбниц Г. Сочинения, т. 2. М., 1984. С. 476-477).

[40] Заметим, что и термин вероятность – probabilitas – также пришел из теологии, где он означал обоснованность выбора некоторого способа действия.

[41] В работе «Предварительные сведения к энциклопедии или универсальной науке», Лейбниц пишет: «Самодостоверно то, относительно чего мы согласны в силу его самого … самодостоверные суждения бывают двух родов, а именно: одни, которые я называю самоочевидными или тождественными, устанавливаются разумом, или открываются из терминов; другие суть фактические, которые становятся нам известными благодаря исключающим всякие сомнения опытам» (Лейбниц Г. Сочинения, т. 3. М., 1984. С. 420).

[42] «Нам часто приходится иметь дело с тем, в отношении чего мы лишены достоверного знания», — продолжает Лейбниц, — а потому «необходимо по крайней мере, чтобы мы достоверно знали, что то или иное предложение является вероятным» (Лейбниц Г. Сочинения, т. 3. М., 1984. С. 420).

[43] «Вероятность, — поясняет Лейбниц, — не есть нечто абсолютное, вытекающее из каких-либо данных достоверных сведений. Однако, … существуют степени вероятности, а кое-что достигает такой степени вероятности, что противоположное не идет с ним ни в какое мыслимое сравнение; такие предположения называются морально достоверными, остальные же обозначаются общим именем вероятных» (Лейбниц Г. Сочинения, т. 3. М., 1984. С. 421).

[44] «Я не могу найти выражения лучше, чем “религия”, для обозначения веры в рациолнальную природу реальности, по крайней мере той ее части, которая доступна человеческому сознанию, — писал Эйнштейн в письме своему другу Морису Соловину. – Там, где отсутствует это чувство, наука вырождается в бесплодную эмпирию» (Эйнштейн А. Собрание научных трудов. т. IV. М., 1967. С. 564).

[45] Джеммер М. Эволюция понятий квантовой механики. М., Наука, 1985. С. 360.

[46] Нейман, фон И. Математические основы квантовой механики. М., 1964. С. 307-308.

[47] Цит. по: де Бройль Л. Соотношения неопределенностей Гейзенберга и вероятностная интерпретация волновой механики.М., 1986. С. 290.

[48] Цехмистро И. З. Импликативно-логическая природа квантовых корреляций. – «Успехи физических наук», 2001, т. 171, № 4. С. 457. См. также: Squires E. J. The mystery of the quantum world. Bristol, 1994.

[49] Романовская Т. Б. Объективность науки и человеческая субъективность или в чем состоит человеческое измерение науки. М., 2001. С. 167.

[50] Менский М.Б. Ю. Вигнер о роли сознания в квантовых измерениях. – В сб.: Исследования по истории физики и механики. 2003. М., Наука, 2003. С. 88-89.

[51] Wigner E.P. Remarks on the mind-body question – In: Wigner E.P. The scientist speculates Ed. L.G. Good. London: Heinemann, 1961. P. 284-302. Reprinted in: Quantum theory and Measurement Ed. J.A. Wheeler, W.H. Zurek. Princeton: Princeton Univ. press, 1983.

[52] Согласно копенгагенской интерпретации свойства (качества) микрообъектов, описываемые некоммутирующими операторами (а таковыми являются, в частности, координата, импульс, проекция спина на выбранную ось) существуют лишь постольку, поскольку они измеряются. Вне наблюдений нельзя говорить о каких-либо свойствах физической системы, ведь к числу осмысленных утверждений могут быть отнесены лишь экспериментально проверяемые. См.: Фок В. А. Об интерпретации квантовой механики. – В сб.: Философские вопросы современной физики. М., 1959. С. 154-176; см. также: Садбери А. Квантовая механика и физика элементарных частиц. М., 1989. С. 292-295. Об интерпретации квантовой механики. – В сб.: Философские вопросы современной физики. М., 1959. С. 154-176; см. также: Квантовая механика и физика элементарных частиц. М., 1989. С. 292-295.

[53] Бор Н. Квантовая физика и философия. – В сб.: Бор Н. Атомная физика и человеческое познание. М., 1961. С. 142.

[54] Гейзенберг В. Развитие интерпретации квантовой теории. – В сб.: Нильс Бор и развитие физики. М., 1958. С. 28.

[55] Напомним уже приводившийся выше пример созидания реальности посредством вопрошания. См.: Уилер Дж. Квант и Вселенная. — В сб.: Астрофизика, кванты и теория относительности. М., 1982. С. 547-548.

[56] Бор Н. Философия естествознания и культуры народов. – В сб.: Бор Н. Атомная физика и человеческое познание. М., 1961. С. 48-49.

[57] Цит. по: Холтон Дж. Тематический анализ науки. М., 1981. C. 210.

[58] Иванов Вяч. Вс. Лингвистика третьего тысячелетия: Вопросы к будущему. М., 2004. С. 14-15.

[59] См. напр.: Эдельштейн Ю. М. Проблемы языка в памятниках патристики. – В сб.: История лингвистических учений. Средневековая Европа. Ред. А. В. Десницкая, С. Д. Кацнельсон. Л., 1985. С. 157-207. Заметим, что о небесном происхождении речи свидетельствует и сказка: Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1. М., 1865. С. 364-431.

[60] Ει̉κόνα τη̃́ς ι̉δίας α̉ιδιότητος ε̉ποίησεν αυ̉τόν.

[61] Буйе Л. О Библии и Евангелии. Брюссель, 1988. С. 85.

[62] См.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 215 Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 215

[63] По Аристотелю человек есть «существо общественное», причем «общественное в большей степени, нежели пчелы и всякого рода стадные животные»; и «один только человек из всех живых существ одарен речью», а потому «только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость и т. п. А совокупность всего этого и создает основу семьи и государство. Первичным по природе является государство по сравнению с семьей и каждым из нас; ведь необходимо, чтобы целое предшествовало части» (Аристотель. Политика. 1253 а, 9-21. — Аристотель. Сочинения в 4х тт. Т. 4. М., 1983. С. 379), — иначе говоря, человеческая (словесная) сущность о-существ-ляется лишь в со-общении с другими людьми, а потому людьми не рождаются, а становятся.

[64] Цит. по: Лосский В. Н. Богословие образа. — «Богословские труды», 1975, Cб. 14. С. 107.

[65] Бальтазар, фон, Х. У. Целое во фрагменте. Некоторые аспекты теологии истории. М., 2001. С. 270. Собственно, Воплощение есть первая и безусловная цель творения, — а потому человек и творится в со-ответствии с этой целью (см.: Прот. Георгий Флоровский. Cur Deus Homo? О причине Воплощения. — в кн.: Прот. Георгий Флоровский. Догмат и история. М., 1998. С. 151-164).

[66] Бальтазар, фон, Х. У. Целое во фрагменте. Некоторые аспекты теологии истории. М., 2001. С. 268.

[67] Отметим, что этимологически бытие — это тот “про-свет”, то “про-странство”, в котором наличествует “существование” (см.: Иллич-Свитыч В. М. Опыт сравнения ностратических языков (семитохамитский, картевельский, индоевропейский, уральский, дравидийский, алтайский). Введение. Сравнительный словарь ( — это тот “про-”, то “про-ство”, в котором наличествует “существование” (см.: Опыт сравнения ностратических языков (семитохамитский, картевельский, индоевропейский, уральский, дравидийский, алтайский). Введение. Сравнительный словарь (b-k). М., 1971. С. 268-270).

[68] Цит. по: Тантлевский И. Р. История и идеология Кумранской общины. СПб., 1994. С. 261.

[69] Свящ. Олег Давыденков. – Понятия “силы” и “энергии” в святоотеческом богословии. – В кн.: Свящ. Олег Давыденков. Велия благочестия тайна: Бог явися во плоти. М., 2002. С. 16.

[70] Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. Пер. В. М. Лурье под ред. А. Л. Верлинского. СПб., 1995. С. 26-27.

[71] Св. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Пер. А. Бронзова. Кн. 2. гл. XXI. СПб., 1894. С. 93. Св. Иоан Дамаскин почти дословно повторяет рассуждения «О внутреннем слове и слове произнесенном» Немезия Эмесского, приведенные в XIV главе его фундаментального компендиума «О природе человека» (см.: Немезий Эмесский. О природе человека. Пер. Ф. С. Владимирского, ред. М. Л. Хорьков.  М., 1998. С. 74).

[72] Прп. Симеон Новый Богослов. Слово 61. – В кн.: Прп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. Пер. еп. Феофана. М., 1890. С. 94.

[73] Как писал св. Иустин Философ и Мученик в своей первой Апологии «те, которые жили согласно со Словом, суть христиане, хотя бы считались за безбожников: таковы между эллинами — Сократ и Гераклит и им подобные» (Св. Иустин Философ. Апология I, 46; цит. по: Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988. С. 317).

[74] Заметим, что по мысли св. Иустина Философа «все, что когда-либо сказано и открыто философами и законодателями, все это ими сделано соответственно мере нахождения ими и созерцания Слова» (Св. Иустин Философ. Апология II, 10; цит. по: Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988. С. 355).

[75] Платон. Собрание сочинений в четырех томах. т. 2. М., 1993. С. 249.

[76] Платон. Собрание сочинений в четырех томах. т. 2. М., 1993. С. 269.

[77] Постовалова В. И. Язык как деятельность: Опыт интерпретации концепции В. Гумбольдта. М., 1982. С. 5.

[78] Портнов А. Н. Язык и сознание: основные парадигмы исследования проблемы в философии XIX-XX вв. Иваново, 1994. С. 33-34.

[79] Из писем Вильгельма фон Гумбольдта. Пер. С. Окропидзе. – «Иностранная литература», 1989, № 11. С. 236-237.

[80] В1ооmfie1d L. Philosophical Aspects of Language. В сб. «Studies in the Culture: The Diciplines of Humanities», 1942, pp. 173-177; цит. по: ЗвегинцевВ. А. Теоретическая и прикладная лингвистика. М., 1968. С. 20.

[81] Из писем Вильгельма фон Гумбольдта. Пер. С. Окропидзе. – «Иностранная литература», 1989, № 11. С. 235.

[82] Бубер М. Я и Ты. – В кн.: Бубер М. Два образа веры. М., Республика, 1995. С. 15-92.

[83] См. напр.: Бахтин М. М. Человек в мире слова. Сост. О. Е. Осовский. М., 1995.

[84] Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. М., Лабиринт, 1994.

[85] Гумбольдт В. О двойственном числе. – В кн.: Гумбольдт В. Язык и философия культуры. М., 1985. С. 399-400. «Этот прототип всех языков местоимение выражает посредством различения второго и третьего лица, — продолжает Гумбольдт. — „Я” и „он” суть действительно различные объекты, и они в сущности исчерпывают все, поскольку, другими словами, их можно обозначить как „я” и „не-я”. Но „ты” — это „он”, противопоставленный „я”. В то время как „я” и „он” основываются на внутреннем и внешнем восприятии, в „ты” заключена спонтанность выбора. Это также „не-я”, но в отличие от „он” не в сфере всего сущего, а в сфере действия, обобществленного взаимным участием. В самом понятии „он”, таким образом, заключена не только идея „не-я”, но и „не-ты”, и оно противопоставлено не только одной из этих идей, но им обеим. На это указывает также то упоминавшееся выше обстоятельство, что во многих языках способ обозначения и грамматическое образование местоимения 3-го лица по своей природе отличается от двух первых лиц, причем иногда для понятия 3-го лица отсутствует четкое выражение, а иногда для него представлены не все формы склонения. Только в сочетании другого и „я”, опосредованном языком, рождаются все глубокие и благородные чувства, вдохновляющие человека, такие, как дружба, любовь и всякая духовная общность, возвышающие и углубляющие связь между двумя индивидуумами» (С. 400).

[86] Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. М., 1984. С. 70.

[87] Гумбольдт В. Язык и философия культуры. М., 1985. С. 365.

[88] “О-существленность” — ε̉ντελέχεια — это “имение себя в конце” — ε̉ν τελει ε̉χει.

[89] Аристотель. Сочинения в 4х тт. Т. 1. М., 1976. С. 246.

[90] Прп. Симеон Новый Богослов. Слово 61. – В кн.: Прп. Симеон Новый Богослов. Слова. Вып. 2. Пер. еп. Феофана. М., 1890. С. 94-98.

[91] См. напр.: Остин Дж. Слово как действие. — В сб.: Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XVII: Теория речевых актов. М., 1986. С. 22-129.

[92] Koschmieder E. Zeitbezug und Sprache: Ein Beitrag zur Aspektung Tempusfrage. Leipzig; Berlin, 1929

[93] См. русск. пер.: ОстинДж. Избранное. Пер. Л. Б. Макеевой , В. П. Руднева. М., 1999. 332 с.

[94] См. напр.: Бенвенист Э. Аналитическая философия и язык. – В кн.: Бенвенист Э. Общая лингвистика. М., 1974. С. 301-310.

[95] См.: Дэйвисон А. Лингвистическое или прагматическое описание: размышления о “Парадоксе Перформативности”. — В сб.: Новое в зарубежной лингвистике. Вып. XVII: Теория речевых актов. М., 1986. С. 235-269.

[96] Заметим, что этимологически “фундамент” (лат. fundus -“основание”, “дно”) восходит к и.-евр. корню *budh- (*bheudh-) — “бездна” (см.: Топров В. Н. Еще раз об и.-евр. *BUDH- (:*BHEUDH-). – Этимология. 1976. М., 1978. С. 135-153).

[97] См.: Поршнев Б. Ф. Социальная психология и история. М., 1966; Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории (Проблемы палеопсихологии). М., 1974; Куценков П. А. Начало. Очерки истории первобытного и традиционного искусства. М., 2000.

[98] Кассирер, Э. Опыт о человеке: Введение в философию человеческой культуры. – В сб.: Проблема человека в западной философии. Сост. П. С. Гуревича, ред. Ю. Н.  Попова. М., 1988. С. 29

[99] Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории (Проблемы палеопсихологии). М., 1974. С. 426-427.

[100] Бальтазар, фон, Х. У. Целое во фрагменте. Некоторые аспекты теологии истории. М., 2001. С. 270.

[101] Свт. Григорий Богослов. Творения, т. 2. СПб., б/г., С. 132. См. также чрезвычайно интересную работу: Беляков А. В. Первый псалом. — «Православный путь». Церковно-богословско-философский ежегодник. Джорданвилл, 1990. С. 85-115.

[102] Беневич Г. И. Слово Церкви (проблемы православной экзегезы). – В сб.: Проблемы христианской философии. Материалы Первой конференции Общества христианских философов. М., «Прогресс-Академия», 1974. С. 14-15.

[103] Пас О. Освящение мига. СПб., М., Симпозиум, 2000. С. 203.

[104] Донских О. А. К истокам языка. Новосибирск: Наука. Сиб. отделение, 1988. С. 3.

[105] Макеева И. И. Исторические изменения в семантике некоторых русских ментальных глаголов. — В сб.: Логический анализ языка. Ментальные действия М., 1993. С. 43.

[106] См.: Гак В. Г. Пространство мысли (опыт систематизации слов ментального поля). — В сб.: Логический анализ языка. Ментальные действия М., 1993. С. 26. Пространство мысли (опыт систематизации слов ментального поля). — В сб.: Логический анализ языка. Ментальные действия М., 1993. С. 26.

[107] Джемс У. Научные основы психологии. СПб., 1902. С. 121-122.

[108] М. Цветаева «Куст».

[109] См. напр.: Шишкина Л. С. Описание, моделирование, реконструкция. — В сб.: Семиодинамика. СПб., 1994. С. 109-115.

[110] См.: Человеческий фактор в языке: Язык и порождение речи. М., Наука, 1991. С. 5.

[111] Фейнман Р. Моделирование физики на компьютерах. — В сб.: Квантовый компьютер и квантовые вычисления. Ижевск, 1999. С. 120-121.

[112] Опарина Е. О. Лингвокультурология: методологические основания и базовые понятия.- В сб.: Язык и культура. Сб. обзоров. М., 1999. С. 27.

[113] Фрумкина Р. М. Есть ли у современной лингвистики своя эпистемология? — Язык и наука конца 20 века. Под ред. акад. Ю. С. Степанова. М., Российский государственный гуманитарный университет, 1995. С.105.

[114] Волошинов В. Н. Новейшие течения лингвистической мысли на Западе. – Волошинов В. Н. Философия и социология гуманитарных наук. СПб., 1995. С. 207-208.

[115] См. напр.: Безлепкин Н. Философия языка в России. СПб., 2001. 390 с.

[116] Некрасов Н. П. О значении форм русского глагола. СПб., 1865. С. 1.

[117] Аксаков К. С. О русских глаголах. – В: Аксаков К. С. Полное собрание сочинений. Т. 2. Ч. 1. М., 1875 С. 411.

[118] См.: Сенько П. Н. Русские церковные деятели – члены Академии наук. СПб., 1995. С. 100-101.

[119] Виноградов В. В. Русский язык (Грамматическое учение о слове). Под ред. Г. А. Золотовой.  4-е изд. М., 2001. С. 440.

[120] Ср.: Степанов Ю. С. Принципы и методы современной лингвистики. М., 1975. § 6. Принцип максимального расчленения каждой словоформы. Катализ, или позиционный анализ. С. 140-149.

[121] Павский Г. П., прот. Филологические наблюдения над составом русского языка. 2-е изд. 1850. Рассуждение третье. О глаголе. §18. С. 48.

[122] Любопытно, что по замечанию Р. Вроона, значительная часть исследований одного из крупнейших лингвистов ХХ века Р. Якобсона о поэтической функции языка и о языковых универсалиях «представляет собой более или менее академическое, научное перифразирование идей, берущих свое начало у Хлебникова»; см. предисловие к кн.: Перцова Н. Н. Словотворчестов Велимира Хлебникова. М., 2003. С. 7.

[123] Пиринка Пенкова (Педерсен). Первая классификация русских глаголов с применением позиционного анализа. — ИАН СССР, ОЛЯ, № 4, 1976. С. 375.

[124] Сапрыкин Д. Л. Regnum hominis (Имперский проект Френсиса Бэкона). М., 2001. С. 8.

[125] Поршнев Б. Ф. О начале человеческой истории (Проблемы палеопсихологии). М., 1974. С. 369-371.

[126] Куценков П. А. Начало. Очерки истории первобытного и традиционного искусства. М., 2001. С. 13.

[127] Куценков П. А. Начало. Очерки истории первобытного и традиционного искусства. М., «АЛЕТЕЙА», 2001. С. 14.

[128] Куценков П. А. Начало. Очерки истории первобытного и традиционного искусства. М., «АЛЕТЕЙА», 2001. С. 13.

[129] Беседа на слова «Вонми себе». — Cвт. Василий Великий. Творения, ч. IV, М., 1845. С. 44; ср. слова ап. Павла: «вникай в себя и в учение, занимайся сим постоянно; ибо так поступая, и себя спасешь, и слушающих тебя» (1 Тим. 4. 16).

[130] Прп. Исаак Сирин. Творения. Слова подвижнические. Сергиев Посад, 1893. С. 17-18.

[131] Заметим, что слово cult – “воспитание”, “почитание”, происходит от colo “возделываю”, “обрабатываю землю”, — ту самую землю, из которой был взят человек (см.: Быт. 2. 7; 3. 19).

[132] Апостол Павел подчеркивает, что христианское служение есть служенiе логосное,словесное – λογική λατρεία (Рим. 12. 1).

[133] Собственно, religio, — способ, посредством которого реализуется связь — religamen – человека с Богом, а чрез человека – и связь всего мира со своим Творцом.

[134] См.: Прп. Jустин Поповић. Догматика Православне Цркве. Кн. 3. Београд, 1978. Гл. II. Црква непрекидна Педесетница. Пневматологиjа. Свети Дух у Цркви. С. 271-458.

[135] Прп. Исаак Сирин. Творения. Слова подвижнические. Сергиев Посад, 1893. С. 45.

[136] Цит по: Архиеп. Василий (Кривошеин). Преподобный Симеон Новый Богослов. Нижний Новгород, 1996. С. 219.

[137] По словам академика РАН И. Т. Фролова, «в наше время изучение человека вышло далеко за пределы специальных наук о нем и превратилось в общую проблему всей системы научного познания … В этой системе уже началось переосмысление привычной для нас картины мира и ведутся активные поиски действительного места, которое должен занимать человек. Утверждается приоритет человека во всем: в экономике, политике, духовной сфере. Все эти внутренние тенденции развития науки должны в конечном счете привести к кардинальному изменению всей системы знаний – основой пирамиды станут науки о человеке» (Фролов И. Т. Пирамиду наук необходимо перевернуть – в основании должна лежать наука о человеке: Интервью с академиком РАН Иваном Фроловым. – «Университетская книга», 1998. № 1. С. 26). Добавим, что сами “науки о человеке” должны разработать новую – “человекоразмерную” методологию, предусматривающую возможность не только отстраненно-объективирующего, но и “включенного” подхода.