прот. Кирилл Копейкин. Богословие и естествознание в антропологической перспективе

Прот. Кирилл Копейкин, настоятель храма святых апостолов Петра и Павла при Санкт-Петербургском государственном университете, руководитель Научно-богословского центра междисциплинарных исследований Института филологических исследований Санкт-Петербургского государственного университета, секретарь ученого совета Санкт-Петербургской духовной академии, доцент, канд. физ.-мат. наук, канд. богословия

Богословие и естествознание в антропологической перспективе [1]

Рассматривание творений

Пытаясь осмыслить место современной науки в контексте цивилизации, именующей себя пост-христианской, следует, прежде всего, подчеркнуть, что возникновение рациональной науки, – науки как теоретической системы, методически изучающей окружающий мир, а не просто набора отрывочных знаний о мире, перемешанных с неотрефлектированными мифологическими представлениями, как то было в различных языческих культурах, – уходит своими корнями в христианскую традицию[2]. Дело в том, что именно христианское понимание тварного мира позволяет рассматривать его как своего рода “лествицу” в процессе богопознания и богообщения, а потому является стимулом к познанию самого тварного естества[3]. По слову прп. Максима Исповедника «Бог привел в бытие все зримое естество, но Он не позволил ему быть движимым в соответствии с одним только чувством, а посеял в каждый из составляющих это естество видов духовные логосы Премудрости … Ибо высочайшей Благости Божией было свойственно не только учредить божественные и нетелесные сущности умопостигаемых вещей в качестве подобий неизреченной и божественной славы, воспринимающих, насколько то дозволено и соразмерно им, непостижимую зрелость недосягаемой Красоты, но и примешать к чувственным вещам … отражения Своего Величия, могущие доставить человеческий ум, возносимый ими, прямо к Богу»[4]. В актовой речи «О символическом богословии», произнесенной в 1911 г. профессором Киевской Духовной Академии М. И. Скабаллановичем, он подчеркнул, что «идеалом богопознания ап. Павел ставит самое “осязание” (yhlafhvseian[5]) Бога в видимом мире»[6]. «Все творения Божии, с должным искусством умозрительно созерцаемые нами сообразно естеству, сокровенно возвещают нам те логосы, в соответствии с которыми они получили бытие и вместе с собой обнаруживают в каждом творении цель Божественного [Промысла]. Поэтому небеса повэдаютъ славу бжiю, творенiе же руку егw возвђщаетъ твердь (Пс. 18, 2)», – говорит прп. Максим Исповедник[7]. По мысли же свт. Григория Паламы, «весь этот чувственный мир является как бы каким-то зеркалом того, что находится сверх мира, дабы чрез духовное созерцание сего мира, как бы по некоей чудесной лествице, нам востечь к оному высшему миру»[8]. «Мир есть таинство Божественного присутствия, средство единения с Богом. Нас окружает не мертвая материя, а живая и трепетная, пронизанная токами Божественной благодати, реальность, – вторит свт. Григорию епископ Диоклейский Каллист. – Вся вселенная – тот куст, перед которым стоял Моисей в священном трепете, неопалимая Купина, исполненная пламенем Божественной силы и славы»[9].

Данное Богом человеку повеление «нарекать имена» (см.: Быт. 2, 19 – 20) твари в контексте христианской традиции понималось, в частности, как указание познавать тварный мир, раскрывая смысл текста той Книги Творения[10], что наряду с Библией дана человеку для уразумения премудрости Творца и уяснения способа воплощения Его замысла о мире и человеке. Этот сотворенный Богом мир не является ни иллюзией, ни злом, но вся, елика сотвори … дwбра зђлw (Быт. 1, 31). В силу своей тварности, т. е. не-само-бытности, все творение со-причастно Божественному бытию и пронизано энергией Творца, так что «невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим. 1, 20). «Все творение в полноте своей благое и святое как дело Бога, Благого и Святого. … Приведенное к существованию свободным Промыслом Божиим, оно обладает прочностью и ценностью. И если его собственное бытие есть бытие, полученное от Другого, оно тем не менее истинное, как причастное к бытию Самого Бога, Который одновременно и радикально отличает его от Своего бытия и делает тесно зависящим от Себя», – свидетельствует Ж. Даниелю[11]. Наконец, факт боговоплощения придает веществу мира возможность быть Духо-носным, тем самым опосредуя связь с Творцом. Собственно, как подчеркивает митрополит Сурожский Антоний, «единственный подлинный материализм – это христианство, потому что мы верим в материю, то есть мы верим, что она имеет абсолютную и окончательную реальность, верим в воскресение, верим в новое небо и новую землю, не в том смысле, что все теперешнее будет просто уничтожено до конца, а что все станет новым, тогда как атеист не верит в судьбу материи, она – явление преходящее. Не в том смысле, как буддист или индуист ее рассматривает, как майю, как покров, который разойдется, но как пребывающую реальность, которая как бы пожирает свои формы: я проживу, потом разойдусь на элементы; элементы продолжают быть, меня нет; но судьбы в каком-то смысле, движения куда-то для материи не видно, исхода нет. … Воплощение Христово нам доказало: материя этого мира вся способна на соединение с Богом, и то, что совершается сейчас с этим хлебом и вином – событие эсхатологическое, то есть принадлежащее будущему веку. Это не магическое насилие над материей, превращающее ее; это возведение материи в то состояние, к которому призвана космическая материя»[12]. Крупнейший христианский богослов и учитель Церкви прп. Иоанн Дамаскин в своем «Первом защитительном слове против отвергающих святые иконы» пишет: « … поклоняюсь Творцу вещества, сделавшемуся веществом ради меня, соблаговолившему поселиться в веществе и чрез посредство вещества соделавшему мое спасение, и не перестану почитать вещество, чрез которое соделано мое спасение … как … исполненное божественной силы и благодати»[13]. Такое понимание тварного мира позволило рассматривать его как “лествицу”, возводящую наш ум горé – от твари к Творцу[14]. Таким образом, именно в контексте христианской традиции “рассматривание творений” – fushkhV qewriva, – стало одним из способов возвышения ума к Богу, ведь все, что открывается человеку чрез научное изучение данного ему Творцом мира, «может стать Его отражением, Его иконой, начертанной научным познанием, – свидетельствует «Настольная книга священнослужителя». – Всякий раз, когда научное познание открывает для нас какую-то истину, оно вольно или невольно раскрывает и новую грань того удивительного целого, которое заключает в себе и непостижимую разумность и благость, свидетельствующую о Создателе этого целого. Поэтому всякая научная истина в принципе способна служить и истине Откровения»[15].

Книга природы

Узрев в “естественном Писании” форму теофании, средневековые мыслители рассматривали тварный мир в качестве символа Творца[16], стремясь установить со-ответ-ствие между Книгой Природы и Книгой Смысла. При этом натур-философской традиции Запада первоначально был чужд пафос “комбинаторного” разбора Книги Вселенной, пафос поверхностного установления “закономерностей” природы, – глубинное содержание текста осознавалось органически связанным со способом его выражения. Всякого рода правила трансформации формы объявлялись греховными, ибо они, как казалось мыслителям той эпохи, позволяют манипулировать смыслом. Более того, сама грамматика могла ассоциироваться в контексте культуры с чем-то нечистым, деформирующим лик мира[17]. Потому-то первоначально средневековое изучение Книги Природы сводилось просто к собиранию и коллекционированию фактов, а не к установлению закономерностей, к описанию многообразия чудес божьего мира[18].

Стремясь постичь глубинный – сущностный – смысл Книги Природы, средневековые богословы пытались примирить греческое умозрение и христианское предание, “воцерковляя” Аристотеля[19]. Из этих попыток примирения выкристаллизовался, в частности, схоластический реализм. Важнейший тезис рационализма – сформулированное еще Парменидом положение о тождестве бытия и мышления, а, значит и, утверждение абсолютной про-зрачности бытия для нашей мысли. «Одно и то же мыслить и быть», – утверждает он[20]. Раз бытие тождественно мышлению, то стало быть структура мысли, – разумеется, мысли “правильной”, – должна в точности соответствовать структуре самого бытия. Усвоив эллинскую рационалистическую гносеологию – усвоив вопреки анафематизмам Недели торжества православия «не ради наученiя токмо … , но и мненiемъ ихъ тщетнымъ последующимъ»[21], – средневековые схоласты полагали, что сотворенный по образу и подобию Божию и несущий в себе весь мир человек со-ответствует внешнему миру, – ведь, по слову Священного Писания, мир (“олам”, мир как целостность бытия) вложен Богом «в сердце» человека (Еккл. 3, 11), – а значит глубинная онтологическая структура Словом сотворенного логосного бытия соответствует категориальной структуре человеческого логоса, и потому полностью охватывается понятийной структурой мышления, так что тварное бытие оказывается про-зрачным для человеческого умо-зрения. Пусть опосредуемое чувственным восприятием знание внешнего мира недостоверно, но разум, в наименьшей степени затронутый последствиями грехопадения, нас не обманывает, а потому человек умо-зрительно может проникнуть сквозь внешнюю обманчивую феноменальную текучесть явлений в самую ноуменальную “суть” естества, “теоретически”[22] про-зреть онтологическую структуру реальности[23].

Основываясь на аристотелевском понимании сущности как общей идеи схоласты настаивали на том, что мы познаем не единичную вещь, но вещь в ее всеобщности – ту умо-постигаемую реальность, которая не доступна непосредственному чувственному восприятию но которая и является сущ(ествен)ностью этой вещи[24]. Именно сущности-субстанции существуют реально, – и отсюда наименование “схоластический реализм”, – акциденции же существуют лишь благодаря субстанциям и обуславливают свойства, а не бытие вещей[25].

Следствием умозрительного подхода к миру стала специфическая методология средневековых мыслителей, как бы “обратная” нынешней: она вела не от реальных наблюдений к теоретическим конструктам, а от умозрения к феноменальным выводам. Априорно доверяя своим богословским интуициям, – интуициям, казавшимся “естественными”, – и полагая мир про-зрачным для “света разума”, средневековые теологи стремились умо-зрительно вывести оче-видные следствия из “само-оче-видных” богословских предпосылок. «Путь, по которому шла средневековая мысль, вел не от чувственного опыта к сверхчувственным причинам явлений, но наоборот от последних к первому, – свидетельствует видный исследователь средневековья Г. Эйкен. – Способом ее рассуждения был в науке о природе, так же как и в философии, дедуктивный, а не индуктивный метод. Она строила чувственный мир из представлений своей религиозной метафизики. Физика была лишь вспомогательной наукой для метафизики. Она была лишь доступным чувствам, наглядным выражением общих положений метафизического учения»[26]. Однако, получавшийся умо-зрительный образ мироздания не желал со-ответ-ствовать оче-видности. И для того, чтобы объяснить это несовпадение, пришлось, вслед за Аристотелем, вводить понятие материи – той самой материи, которая, у Аристотеля, в отличие от сущности, была средоточием всего темного, неистинного, непрозрачного для света разума[27].

Волюнтативная теология и номинализм

Для эллинской мысли подлинным бытием обладает лишь бытие вечное и неизменное, идеальный мир, мир сущностей. Но не только идеи или сущности вещей неизменны – неизменна и сама человеческая. Душа человека может погружаться в стихию становления, она может находиться под влиянием чувственности, – но это не есть ее истинное состояние, она не растворяется в мире страстей и вожделений, остается внутренне чуждой ему. Только оставив чуждую ей стихию бывания, достигнув со-стояния умосозерцательного покоя, душа становится сама собой: «Ум через сопричастность предмету мысли мыслит сам себя, – говорит Аристотель; … – божественное в нем – это … само обладание /предметом мысли, – К.К./ … , и умозрение – самое приятное и самое лучшее» (Метафизика, XII, VIII, 1072b 20-24)[28]. Таким образом, единственно адекватный способ бытия неизменной души – это созерцание, приобщающее ее к вечно сущей незыблемой Истине. «Человек, каким его представляет себе греческая философия , – не работник в мировой мастерской, но и не аскет, удаляющийся от “похоти очей”, – свидетельствует С. С. Аверинцев; он – зритель, и мир для него – зрелище»[29]. Лишь в состоянии созерцательной отрешенности от всего, возмущающего покой ума, душа оказывается непосредственно приобщенной к тому, что по-истине, по-естьине есть[30].

Унаследовав античное представление о человеке и мире, система схоластического реализма, неминуемо пришла во внутренний конфликт с духом христианского Откровения. Действительно, статичный универсум самобытных, неизменных сущностей, – пусть даже и относительно самобытных, – как бы “сопротивляется” всемогуществу Творца, который, по свидетельству Библии «Господь; что Ему угодно, то да сотворит»(1 Царств 3, 18). Кроме того, введение понятия сущности как неизменной “сути” вещей с необходимостью влечет введение понятия материи как изменчивой “не-су(щественнос)ти”. Даже если материя и объявляется сотворенной Богом так же, как сотворены Им и идеи-сущности, внутренний дуализм подразумевается.

Разрешить возникший конфликт попыталась так называемая «волюнтативная теология», стремившаяся восстановить веру в абсолютное всемогущество божественной воли, веру, которая, с точки зрения представителей «теологии воли», несовместима с центральными понятиями греческой онтологии – учением о сущности и материи. Как уже говорилось выше, в основе античного представления о человеке, о его душе и о том, каков подлинный способ человеческого в мире, лежит следующая онтологическая предпосылка: и сама душа, и то, что подлинно есть вне ее – это неизменное. С точки же зрения христианской традициивсе в этом мире – и сам человек, и все сотворенное «из ничего» (2 Макк. 5, 28) Словом Божиим существует лишь в силу своей со-причастности Божественному Бытию. Вся тварь, по слову свт. Филарета Московского, поставлена «под бездной Божией бесконечности, над бездной собственного ничтожества»[31]. Ни человек, ни тварь не имеет в себе ничего, что не затрагивается потоком изменчивости – а потому человек не имеет души в античном понимании, он еще должен, как говорит прп. Ефрем Сирин, «обрести душу свою»[32]. «Своеобразие христианского видения человека предполагает допущение особого рода онтологии, которую можно было бы охарактеризовать, в отличие от античной онтологии неизменных сущностей, как онтологию творения», – подчеркивают В. П. Гайденко и Г. А. Смирнов[33]. Человек обретает бытие не вырываясь из зыбкой изменчивости тварного бытия, но лишь при условии, что Бытие войдет в его жизнь, в саму тварь. Именно это и происходит в волевом акте выбора и осуществления человеком его веры, – акте, приобщающем человека к Воплощению и меняющем способ бытия твари. Античное язычество было, по существу, “религией космоса”: человек – существо природное – микрокосм; ондолжен познать свое естество и следовать ему, жить в соответствии с космическими законами. Поворот, произведенный христианством в понимании человека, состоит в том, что человек – сверх-космичен, не он зависит от космоса, но, напротив, вся Вселенная зависит от человека. «Связь человека со вселенной оказывается как бы опрокинутой по сравнению с античными понятиями: вместо того, чтобы “де-индивидуализироваться”, “космизироваться”, и таким образом раствориться в некой безличной божественности, абсолютно личностный характер отношений человека к личному Богу должен дать ему возможность “персонализировать” мир, – подчеркивает В. Н. Лосский. – Уже не человек спасается вселенной, а вселенная человеком, потому что человек есть ипостась всего космоса, который причастен его природе. И земля обретает свой личностный, ипостасный смысл в человеке»[34]. Именно человек направленностью своей воли обуславливает характер бытийствования всего космоса. И воля наряду с разумом становится главнейшим свойством человека, – воля, тесно связанная с верой, определяющей направленность воли[35]. Если в античности центр тяжести этики лежал в знании, знание имело этический характер а этика была интеллектуалистична, то в средние века появляется новая ярко выраженная тенденция, – перенести этот центр из знания в веру[36], из разума в волю[37].

Верховная причина любого бытия – божественная воля, не имеющая над собой никакого закона[38], а потому, – рассуждали представители восходившей еще к бл. Августину традиции так называемой «волюнтативной теологии», – Бог может совершенно про-из-вольно создать любую акциденцию, не нуждаясь для этого в субстанции. Субстанция более уже не есть то, в чем коренится бытие вещи, она утрачивает свое значение бытия по преимуществу. Бытие вещи есть, по существу, ее наличное, эмпирически данное бытие, т. е. явление. “Сущности” или “универсалии”, постигаемые умом, оказываются лишь именами (nomina) классов сходных объектов, относятся лишь к названиям – nominalis, реальным же существованием обладают лишь чувственно воспринимаемые акциденции. Это дает возможность трактовать познание как установление связей между акциденциями, т. е. ограничить егоуровнем явлений. Так номинализм пересматривает важнейший принцип как античной, так и средневековой онтологии, согласно которому сущность (субстанция) есть условие возможности отношений. Именно номинализм лег в основу той самостоятельности гносеологии по отношению к онтологии, которая была чужда античному и средневековому мышлению и развернулась полностью в Новое время. «Номинализм, как бы замыкающий развитие средневековой теологии и философии, представляет собой едва ли не самый радикальный поворот в истории мысли со времен античной классики – Платона и Аристотеля, – подчеркивает П. П. Гайденко. – Именно номинализм разрушает фундаментальные предпосылки онтологии, просуществовавшие на Европейском континенте более полутора тысячелетий, – онтологии, в центре которой были понятия бытия и сущности (субстанции), постигаемых с помощью умозрения. Поэтому есть достаточно веские основания считать номиналистов XIV в. родоначальниками нового типа мировоззрения, развернувшего свои возможности в новоевропейской философии, науке и культуре»[39].

Отметим, что, по существу, именно чрез волюнтативную теологию в науку вошло понятие закона. Средневековая наука, возникшая на фундаменте томистской «теологии разума» и претендовавшая на умозрительное постижение вечных и неизменных сущностей, обращаясь к миру явлений интересовалась, в первую очередь, отклонениями от нормы. Средневековая схоластическая “реалистическая наука” была своего рода “паноптикумом” мира, для нее всякое событие было уникальным и неповторимым[40]. Совершенно иной подход к миру был характерен для волюнтативной теологии. Поскольку творение не есть “естественная необходимость”, но свободное решение Творца, то, по мысли бл. Августина, весь этот сотворенный всемогущей волей Божией «мир, наполненный бесчисленными чудесами на небе, на земле, в воздухе и в водах, … есть чудо, без сомнения, большее и превосходнейшее нежели все, чем он наполнен» (О граде Божием, 21, VII)[41]. Таким образом, удивления и пристального внимания оказываются достойны не столько отклонения от нормы, сколько сама норма, сам замысел творения, закон миро(со)здания.

• Произошедшая в номинализме де-онтологизация гносеологии, выразившаяся в отказе от представления о том, что умозрительно познаваемая сущность предшествует чувственно воспринимаемым акциденциям, оказалась сопряжена с переосмыслением функции разума. Согласно номиналистической концепции раз-ум не укоренен в бытии, но противо-стоит ему; из сущностион превращается в интенциональность. «Именно сосредоточенность средневекового мышления на понятии воли подготовляет тот поворот к новому пониманию соотношения между субъектом и объектом, который характерен для науки нового времени, – отмечает П. П. Гайденко. – В античности научное познание предстает прежде всего как созерцание объекта (будь то созерцание умом, умозрение, или созерцание чувственное, играющее у греков подчиненную роль), при котором субъект пассивен. В новое время научное познание выступает как конструирование объекта (будь то теоретическое конструирование, построение умственного эксперимента, или конструирование практическое, т. е. эксперимент в собственном смысле»[42]. Поэтому и знание оказывается лишь продуктом познающей души, ибо только одна реальность дана разуму непосредственно – это сам разум. Вместо наречения имен (см.: Быт. 2, 19 – 20) человек оказался способен лишь к обретению «лжеименного знания» (1 Тим. 6, 20). Такое изменение гносеологии коренится в де-онтологизации самого человека, в отрыве его от Бытия, в утрате переживания живой связи с Богом как источником всякого существования.

• Постепенно бытие человека начинает подменяться его мышлением, мышлением дискурсивным: мыслю, следовательно, существую, – таков исходный тезис новоевропейского рационализма, сформулированный Декартом. Мышление, которое имел в виду Декарт, есть чистое мышление, то есть мышление, при котором не существует мыслящего, а стало быть, разрывается связь мышления и существования, бытия. При таком размышлении о мире его бытие подменяется структурой – структурой субъект-объектных отношений, а сам факт существования этой структуры, факт существования сознания выносится за скобки. Однако экзистенциальное осознание характера бытийствования структур человеческого логоса неизбежно выводит за границы “структурности”, поставляя пред фактом бытия. Само сознание, в собственном смысле начинающееся с момента рас-щепления субъекта и объекта, в самих своих глубинах укоренено в бытии.

“Афины” и “Иерусалим”

«Что Афины Иерусалиму? что Академия – Церкви? что еретики – христианам? восклицал когда-то Тертуллиан, противопоставляя целостную и простую иерусалимскую веру расчленяющей и все усложняющей афинейской мудрости. – Наше установление – с портика Соломонова, а он и сам передавал, что Господа должно искать «в простоте сердца» (Прем. 1, 1). Да запомнят это все, кто хотел сделать христианство и стоическим, и платоническим, и диалектическим. В любознательности нам нет нужды после Иисуса Христа, а в поисках истины – после Евангелия»[43]. После этого яркого пассажа Тертуллиана драматическое противоположение “Афин” и “Иерусалима” стало своего рода символом, обозначающим заостренное сопоставление двух полярных подходов к миру, – рассудочного и бытийственного[44]. И святоотеческая богословская традиция всегда подчеркивала ограниченность рассудочного способа познания мира, – ограниченность, связанную с тем, что ипостасное бытие не поддается определению в понятиях[45]. Свт. Григорий Палама настаивал, что к Богу непозволительно даже прилагать именование сущности, ибо Он есть Существо сверх-сущно(стно)е. Сущность Божия непостижима и несообщима, сообщается же Его энергия, неотделимая от сущности[46]. Как только мы пытаемся умо-зрительно о-предел-ить бытие, оно тут же ускользает за пределы, полагаемые нашими категориями[47], терминами[48]. В отличие от католического Запада, где акцент был перенесен на рациональную – “афинскую” – умо-зрительную компоненту знания, православный Восток сохранил библейское – “иерусалимское” – представление о бытийном познании как со-единении в едином со-бытии[49], подобно тому, как «Адам познал Еву, жену свою» (Быт. 4, 1). Такое бытийное со-единение достигается в Церкви[50], – не посредством от-странения познающего от познаваемого с целью “объективации” последнего, но в опыте литургического со-действия Богу[51], преодолевающего волевой о-грех[52] падшей человеческой природы и со-глас-ующего способ бытия познающего и познаваемого в общем со-Быти. Отсюда и непрестанно подчеркиваемая и библейской и святоотеческой традицией связь знания и этики[53], и необходимость аскетического делания на пути обретения подлинного знания[54].

Точка зрения Православной Церкви на возможность познания человеком тварного мира и Самого Творца была сформулирована в эпоху так называемых “паламитских споров”, явившихся, фактически, ответом на вполне сформировавшееся к тому времени западное рационалистическое богословие. Как отмечает о. Иоанн Мейендорф, «в лице Калабрийца Восточная Церковь осудила номиналистическое богословие, систему мысли, превращавшую Бога в трансцендентную непознаваемую сущность, которая, оставаясь Перводвигателем творения, пребывает в бездействии относительно его бытия и предоставляет ему полную самостоятельность; Воплощение, таинства, Церковь, духовный опыт святых вытесняются в область символов или рассматриваются как чудеса, не имеющие внутренней связи с повседневной реальностью тварного бытия. Человеческий разум, при условии, что он не претендует на познание Бога, остается суверенным в своей области и сам по себе может определять человеческую судьбу в этом мире независимо от Откровения и благодати. … В это время на Западе номиналистическая философия, сравнимая в своем действии с философией Варлаама, подготавливала секуляризм Нового времени и закладывала догматические основы протестантской Реформации … Триумф философии Варлаама мог бы повести Восточную Церковь по тому же пути, по которому номинализм Оккама повел Запад, и вызвать, возможно даже еще быстрее, такие же последствия»[55]. С “афинейской” точки зрения (представленной Варлаамом) бого-познание есть результат непередаваемого индивидуального мистического опыта, обретаемого в момент тáинственного единения с Богом, – непередаваемого в силу того, что всякая попытка передать его вовне привела бы к утрате мистического слияния. Этот индивидуальный опыт в силу своей уникальности и непередаваемости остается частным опытом данного индивида[56]. Бого-словие же, с точки зрения Варлаама, – это рациональный силлогизм, построенный на богооткровенных посылках, – посылках внешних, от-страненных, а потому могущих быть сообщенными кому-либо внешнему. Таким образом, для Варлаама богословие оказывается просто словом о Боге, лишенном какой-либо сущностной связи с реальной жизнью[57]. С точки же зрения православной традиции (выраженной свт. Григорием Паламой) богопознание – это опытное переживание, обусловленное возможностью энергийного со-единения, своего рода “бытийственного резонанса” человека с Творцом, – “резонанса”, залогом которого является богоподобие человеческой личности. Грехопадение человека исказило его способ существования, сделав его противным самой человеческой природе[58]. Однако, Воплощение Христово восстанавливает способ бытия человеческой природы, и потому опыт богопознания – познания в библейском смысле, познания как со-единения (см.: Быт. 4, 1), – оказывается сущностно значим для человека, ибо он меняет сам способ его бытия, возвращая его в естественное, – райское, – состояние общения с Богом. Дело в том, что вопреки привычным ныне представлениям, вéдение Бога в определенном смысле естественно для человека – естественно, поскольку человек есть творение, созданное для со-участия в божественной жизни. Поврежденная грехопадением связь человека с Творцом восстанавливается во Христе, в Церкви, которая есть «непрестанно ширящееся и продолжающееся воплощение Господа»[59]. Цель аскетизма и всей вообще духовной жизни – не приобретение каких-то сверхъ-естественных качеств, но напротив, восстановление того, что присуще человеку по самому его естеству. И лишь в своем вос-становленном со-стоянии, во Христе, обретает человек полноту ведения.

• Хотя истинное, глубинное знание мира человек обретает лишь во Христе и чрез Христа, неправильно думать, будто всякое внешнее познание является безусловно греховным[60]. Внешнее познание неизбежно оказывается ограниченным, однако, по мысли прп. Максима Исповедника,сам предел внешнего, от-страненного познания тварного бытия полагается Богом для того, чтобы подтолкнуть нас к богопознанию. К тому понуждает нас сама непрестанная текучесть тварного естества, о которой прп. Максим говорит, что «единственное твердое определение … природы – течь, а не стоять, и учитель справедливо назвал … игрушкой Бога, потому что через них Он приводит нас к подлинно сущему и никогда неколеблемому»[61]. «Как родители применительно к неразвитому состоянию своих детей, сначала дают им игрушки, просто для того, чтобы занять и заинтересовать их, отвлечь от бездеятельности и содействовать развитию их способностей, а потом уже дети начинают знакомиться с более серьезными предметами, – так и божественный Логос хочет сначала чрез красоту и разнообразие явлений чувственного мира заинтересовать и возбудить к познавательной деятельности человечество, чтобы, отрешаясь мало по малу от чувственной видимости и проникая в сокровенный смысл вещей, человек пришел к познанию самого Логоса, – поясняет мысль прп. Максима Исповедника А. И. Бриллиантов, – и в этом смысле познание природы имеет лишь преходящее значение. Кто познал чрез рассмотрение и изучение природы, в чем заключается истина, тот, видя невозможность объять умом все разнообразие явлений, в которых она проявляется в природе, естественно обращается мыслью от твари к самому Творцу и ищет других средств к более прямому Его познанию»[62]. Таким образом, исследуя мироздание и «очищая разумом произрастающие … подобно “терниям” размышления о происхождении телесного бытия»[63], человеческий ум, по слову прп. Максим Исповедника, встречает Слово Творца, Который, «приходя к нему со Своими учениками, то есть первыми и духовными мыслями о природе и времени, … преподает ему Самого Себя»[64].

Поверхностная объект(ив)ность

Исходным мотивом естество-знания было, как уже говорилось, понимание символического смысла текста той Книги Мира, что дана человеку для уразумения премудрости Творца, иными словами, достижение так сказать сверхъ-естество-знания. В Новое времени произошло изменение расстановки акцентов в прочтении двух божественных Книг – Книги Откровения и Книги Природы[65]. Если в эпоху средневековья акцент делался на первой, то в эпоху Нового времени внимание мыслителей того времени начинает направляться на выявление “буква-льного” смысла Книги Природы. При этом обращение к книге природы многие деятели “научной революции” Нового времени, – и в том числе Коперник, Гарвей, Бэкон, Бруно, Кеплер и даже Ньютон, – осознают как возвращение к райским источникам премудрости, которая впоследствии была забыта или извращена, – извращена позднейшими толкователями Писания[66]. Возвращение это является свидетельством того, что настали поистине последние времена, – именно в таком апокалиптическом смысле понимались слова книги пророка Даниила: «а ты, Даниил, сокрой слова сии и запечатай книгу сию до последнего времени; многие прочитают ее, и умножится ведение» (Дан. 12, 4). С их точки зрения сама Природа и есть та авторитетнейшая Книга, тот пророческий Текст, который прежде был непонятен людям, ибо они не обращались к нему напрямую, но доверяли интерпретаторам. Теперь же, обратившись непосредственно к тексту, созданному Самим Творцом, человек окажется способен приобщиться и Его могуществу[67]. Характерно, что на титульном листе бэконовского «Великого восстановления наук» был изображен корабль, проплывающий между двух колонн, символизирующих геркулесовы столпы, а ниже – вышеупомянутый стих из книги пророка Даниила. Эти столпы символически означают предел, которым ограничивался круг ойкумены – известных древним населенных земель. Образ корабля, покидающего пределы ограниченных геркулесовыми столпами земель вместе с латинской надписью Plus ultra – “Еще дальше” символически противопоставляется средневековому лозунгу Ne plus ultra – “Дальше нельзя” и символизирует стремление к расширению границ человеческого разума, расширению границ Regnum hominis – “Царства человека”[68].

Как уже было сказано, средневековая “наука” была своего рода “паноптикумом”, новоевропейская же наука слова возникла из желания навести порядок, – пускай “формальный”, “поверхностный”, но все-таки порядок, – в этой “кунсткамере мира”[69], установить грамматические закономерности “текста” Книги Мира, “законы природы”, те “правила”, которым она подчиняется. Отказавшись от попыток умо-зрительно проникнуть в символическую суть вещей и описать внутреннее бытие природы, естествоиспытатель Нового времени ограничился описанием лишь внешней их оче-видной формы, феноменальной вы-явленности. Именно так поступал Галилей, переосмысливший задачу естествознания. Полемизируя с “натур-схоластом” Фортунио Личетти, исследовавшим природу схоластическим методом нанизывания этимологий (т. е. методом, претендующим на постижение глубинной связи между именами, а, значит, и смыслами вещей и их свойствами), Галилей в письме, адресованном своему противнику, пишет: «Если философия это то, что содержится в книгах Аристотеля, то Ваша милость была бы, мне кажется, величайшим философом в мире, потому что тогда она вся в Ваших руках и Вы готовы всему дать свое место. Я же верю, что книгу философии составляет то, что постоянно открыто нашим глазам, но так как она написана буквами, отличными от нашего алфавита, ее не могут прочесть все: буквами такой книги служат треугольники, четырехугольники, круги, шары, конусы, пирамиды и другие математические фигуры»[70]. Человек и природа, – утверждал он, – говорят на разных языках, и потому мы должны описывать природу не на языке человеческих умозрительных категорий, а “на ее собственном языке” – описывать (взаимо-)отношение одной выделенной части природы к другой с третьей, – по-сторонней, – точки зрения человека[71].

Суть так называемого “объект(ив)ного” метода познания, введенного в науку Галилеем, состоит в том, что исследователь природы описывает мир не по отношению к человеку(что неизбежно вносило бы неустранимый момент “субъективности”), но по отношению “к самому себе”, точнее, описывает отношение качеств одного выделенного “элемента”[72] Книги Мира к другому. Произведенное Галилеем отождествление глубинного смысла Книги Природы с ее феноменальной вы-явленностью привело к тому, что новоевропейская физика оказалась способна о-писать лишь так сказать “грамматические законо-мерности” текста Книги Мира, но не ее смысл. Вместо познания сущности вещей, их глубинной бытийственности (а именно такова была претензия средневековых натур-теологов), естествоиспытатель Нового времени ограничился описанием отношений их качеств. При этом одно неизвестное со-относит-ся с другим так, что “сущность” изучаемых объектов, т. е. сам способ их бытия, как бы “выносится за скобки”, а в качестве “сухого осадка” остается лишь “форма” их взаимо-отношения качеств, именуемая “объективно измеримой величиной”[73].

 Изменение “точки зрения” на окружающую реальность естественным образом привело и к изменению методологии познания: естество-ис-пытатель – inquisitor rerum naturae – стал рас-членять чувственно воспринимаемый мир на элементы, а потом с-равниватьих между собою, производя таким образом “объкт(ив)ное из-мерение”. Познающий субъект выходит из мира, становящегося миром объектов, противо-стоящим ему[74] и приносит этот мир в жертву на “алтарь науки”[75], расчленяя этот теперь уже мертвый, объективированный мир и выясняя таким образом его “устройство”. Опыт – этимологически, “от-пыт”[76] – пытает-ся вы-пытать у мира его “правду”, – правду форма-льную[77]. Часто можно встретиться с утверждением, что этой формальной правдой и исчерпывается возможность “истинного” знания о мире. Однако, об “истинности” такого знания следует говорить очень осторожно. Во-первых, такой способ познания изначально ограничен лишь сферой телесно воспринимаемой реальности. Во-вторых, даже и в этой сфере объективирующе-экспериментальная методология исследований ни в коем случае не подразумевает, что мы постигаем природу “такой, как она есть на самом деле”. Напротив, здесь предполагается, что человек, взирая на мир “со стороны”, не может проникнуть своим разумом в сокровенную суть вещей. Он может построить лишь гипотетическую концепцию и опытно столкнуть ее с реальностью в “идеализированных” (т. е. соответствующих нашим “идеям”) экспериментальных (иначе говоря, искусственных) условиях с целью испытания ее достоверности[78], причем сам характер экспериментальных условий определяется структурой нашей очередной теории[79]. И если физик античности и средневековья был совершенно уверен в том, что, поскольку человеческий ум укоренен в бытии, то категориальная структура нашего рассудка соответствует онтологической структуре мироздания, а значит и человеческое умозрение способно проникнуть в суть бытия, то физик Нового времени, разорвав связь бытия и мышления и ограничившись уровнем явлений, акциденций, лишился такого “гносеологического самомнения” и стал “скромнее”: он ограничился построением математической “модели” феноменальной выявленности мироздания, своего рода “проекции” мира на “плоскость” рационального умо-зрения, плоскость формальных отношений “элементов реальности” к сконструированным из других элементов этой же реальности приборов – того, что, собственно и получило наименование “научной картины мира”[80].

Переосмысление природы

Если предлагаемая наукой картина мира есть лишь гипотетический образ мироздания, возникающий в уме исследователя и обосновываемый верой в разумность и постигаемость законов Творца, то почему же столь, казалось бы, зыбкая конструкция оказалась предпочтительнее, чем “онтологичная” физика античности и средневековья. Причин здесь две: это, во-первых, переосмысление места и роли человека в мироздании и, во-вторых, открытие возможности вступать в диа-логическое взаимо-действие с миром, реализуемое в условиях эксперимента.

Прежде всего, пафос нового времени состоит в том, что, утрачивая центральное положение в мироздании[81], человек тем сильнее начинает ощущуать свою не-от-мирность. Неважно, где находится Земля, – ведь во Вселенной нет привилегированного места, – важно то, что человек средотачивает весь «мир (“олам”, целостность бытия) в сердце» своем (Еккл. 3, 11), вся Вселенная в определенном смысле уже свернута в человеческом уме. И потому познание природы есть установление со-ответ-ствий между внешним и внутренним мирами, сведение многообразия к единству, бесконечного к конечному. Именно в этом – суть эксперимента. Естество-ис-пытатель Нового времени, подобно Галилею, начинает исследование природы, т. е. мира “естественных” объектов с того, что разрушает этот самый естественный порядок вещей. Прежде всего, из огромного многообразия свойств (качеств, акциденций) исследуемого объекта он выделяет лишь так называемые “существенные”, относя все остальные к разряду “несущественных”. Такая “идеализация” исследуемого объекта не просто абстрагирует естественный предмет от посторонних (т. е. как бы “искусственных” помех), а создает новый – “идеальный” объект, прежде не существовавший. Сила и эффективность нового подхода к миру, предлагаемого теоретизирующей новоевропейской наукой, состоит в том, что она позволяет об-наружи-ть в реальном физическом явлении его идею – идею, обнаружить которую тщетно стремилась античная и средневековая наука[82]. Впрочем, эта “идея” – идея особого рода; она ни в коем случае не есть сущностьвещи или явления, но лишь форма отношения качеств этой вещи к другим выделенным вещам. Но знание этих “формальных идей” позволяет эффективно описывать феноменальную вы-явленность мироздания и, в конце концов, дает человеку возможность технически[83] п(е)ре–образовывать мир[84].

Разумеется, никакое количество наблюдений не может удостоверить правомерность выбора исходной идеализации. Здесь срабатывает интуиция, позволяющая сконструировать именно такой искусственный объект, в котором вводимое теоретическое понятие получает экспериментально проверяемую предметную достоверность. «Именно в этой интуиции /которую Е. Вигнер называет «искусством и изобретательностью экспериментатора»[85]/ и следует, пожалуй, искать природу галилеевского гения», – считает А. В. Ахутин[86]. Лишь после выделения этого идеального объекта, наделенного “существенными” признаками, оказывается возможно строго определить группу “несущественных” признаков. Конструируемый исследователем природы идеальный объект созидается по схеме понятия, предопределяемого структурой исходной – быть может и недостаточно адекватной реальности – теории. Затем, в условиях эксперимента, исходное понятие об идеальном объекте “воплощается” в предметной реальности физического мира, так что изначально кажущееся “субъективным” знание объективируется, тем самым лишаясь своей “субъективности”. Удобство экспериментального подхода обусловлено именно “искусственностью” экспериментальной ситуации. Эксперимент оказывается той предельной конструкцией, где со-прикасаютсяумо-зрительная “идеальная” математизируемая теория и оче-видная физика. Анализируя результаты их соприкосновения, исследователь корректирует свои представления об идеальном объекте. Поскольку это объект изначально строится по схеме понятия, в результате корректировки идеального объекта в замысле исследователя возникает новое – более адекватное –понятие[87]. Вместо подгонки мира под свои априорные представления о нем, как то происходило в натурфилософии античности и средневековья, методология объективирующего подхода вынудила естествоиспытателей Нового времени совершенствовать свои теории и создавать новые понятия[88]. «Теоретический разум в конечном счете сам “воплощается” в предмет и поэтому сам оказывается предметом исследования, – резюмирует анализ логической структуры эксперимента А. В. Ахутин, – Этот двойственный процесс – преобразование предмета в условиях предельной (идеальной) изоляции с целью его теоретического познания и наглядно-предметная реализация понятия с целью его возможного изменения /курсив авт. – К. К./ – это критическое взаимообоснование и взаимоизменение предмета и понятия и составляет логическую суть эксперимента»[89].

Но как же сотворенный человеческим разумом идеальный теоретический объект, в процессе эксперимента воплощающийся в “противо-естественный” предмет, может быть отождествлен с реальностью. Для того, чтобы это могло случиться, прежде должно было произойти устранение прежде непреодолимой пропасти между естественным и искусственным. В эпоху античности, также как и в эпоху средневековья, “естественным” было то, что сотворено Богом, созданное же человеческими руками, “техническое”[90], воспринималось если не как противо-естественное, то, по крайней мере, как анти-естественное[91]. В эпоху Нового времени в связи с переосмыслением человеком своего статуса в мире ситуация стала меняться. Поскольку человек сотворен по образу и подобию Творца, творения рук человеческих также в каком-то смысле естественны, а творения Божии могут быть в чем-то уподоблены механизмам[92]. Причина такой перемены – в элиминировании чувства греховности человека и тем самым в устранении непреодолимой пропасти между ним и его Творцом, чему в немалой степени способствовал культивировавший бого-человечность[93] возрожденческий герметизм[94]. Отсюда и возможность описывать всю природу – и “естественную”, и “искусственную” – в рамках одного и того же методологического подхода, используя “сверх-природный” язык математики[95].

В заключение отметим, что возможность диалогического взаимодействия с миром, позволяющего приходить от ложных теоретических суждений к истинным, оказалась обусловлена переосмыслением самого характера диалогичности в русле христианской традиции. Если в античности диалог был призван вы-явить, открыть в слове имманентно присущий ему вечно сущий образ истины[96], то в христианскую эпоху диалог стал пониматься как путь от человеческого слова к тому присносущному Слову, что было в начале (Ин. 1, 1). «Можно сказать, что в Новое время диалог есть путь от lovgoς к Lovgoς, в античности – от lovgoς к eijvdoς», – отмечает Д. В. Никулин. Кроме того, «принципиальное различие существует, очевидно, в самом способе прохождения пути: если в Новое время он задается через постоянную направленность, неизменное трансцендирование, то в античности – через неизменное пребывание»[97]. Именно ди-а-логическое обращение к Книге Творца, осмысленной в специфически христианском контексте, позволяло надеяться, что человек, «очищая разумом произрастающие … подобно “терниям” размышления о происхождении телесного бытия и, подобно “волчцам”, сухие рассуждения о промысле и суде касательно нетелесных [сущностей], … вкушает как “траву”, духовным образом созерцание. И так, словно “в поте лица”, путем умелого навыка в ведении, [человек] вкушает нетленный Хлеб богословия, который только один и является подлинно животворным и сохраняет в нетлении бытие вкушающих»[98].

Объективный предел объект(ив)ности

Объективирующий метод исследования окружающего мира доказал свою эффективность, – эффективность, обосновываемую теми техническими устройствами, которые позволяют “обмануть” природу[99], приспособив ее к человеческим похотениям. Технические приспособления, конструируемые при помощи добываемой объект(ив)ной наукой ин-форма-ции о мире, служат оправданием самого объективирующего подхода[100]. Распространяясь по “поверхности” феноменальной вы-явленности мироздания, пространство “объективации” охватило к началу ХХ века практически весь видимый чувственно воспринимаемый мир[101]. Казалось, что “храм науки”, прообразом которого был бэконовский Дом Соломонов, уже почти достроен[102]. Мир представлялся совершенным механизмом, состоящим из мельчайших, точно пригнанных друг к другу “деталей”. Правда, относительно некоторых “частностей” его устроения еще оставались определенные неясности, но их, как тогда мнилось исследователям, несложно было устранить[103]. И вот, когда уже казалось, что мир “в основном” познан, ситуация внезапно переменилась. Именно в ХХ веке про-странство человеческой “объективации” достигло своего предела, “горизонта объект(ив)ности”.

Дело в том, что объективирующий метод познания, под-разумевающий с-равнение разно-родных сущностей с последующим вынесением этой разности за скобки и оставлением лишь структуры отношения, может считаться адекватным лишь в том случае, когда эти сущности качественно однородны. Эта под-разумеваемая общая “не-существенная сущность”, которая обеспечивает возможность проведения процедуры объективации, получила наименование “материи”. В отличии от античного и средневекового понятия материи, новоевропейская материя сама приобретает качества идеальности[104]. Уже «у Галилея материя предстает как всегда себе равная, неизменная, самотождественная, то есть получает свойства, которыми Аристотель наделял форму»[105].

Тщательно проанализировав предпосылки новоевропейского “классического” естествознания Кант показал, что начиная с эпохи Нового времени метафизика природы превращается в метафизику материи, причем материи особого рода – “идеальной” материи вообще. Обсуждая галилеевскую проблему идеализации как предпосылку превращения естествознания в математическую науку Кант пишет: «Чтобы стало возможным приложение математики к учению о телах, лишь благодаря ей способному стать наукой о природе, должны быть предпосланы принципы конструирования понятий, относящиеся к возможности материи вообще; иначе говоря, в основу должно быть положено исчерпывающее расчленение понятия о материи вообще. Это – дело чистой философии, которая для этой цели не прибегает ни к каким особым данным опыта,а пользуется лишь тем, что она находит в самом отвлеченном (хотя по существу своему эмпирическом) понятии, соотнесенном с чистыми созерцаниями в пространстве и времени (по законам, существенно связанным с понятием природы вообще), отчего она и есть подлинная метафизика телесной природы»[106]. Таким образом, объективация возможна лишь при условии допущения, что мета-физическая основа бытия – абсолютно самотождественная “идеальная” материя. Эта постулируемая Кантом материя вообще, которая только и делает возможной математизацию естествознания, в отличие от данной нам в ощущениях конкретной «объективной реальности» сама не является предметом чувственного восприятия и потому не имеет никаких эмпирически фиксируемых свойств. Она невесома, несжимаема, самотождественна, а главное – всепроникающа[107]. Именно эта неизменно самотождественная “объективно существующая” эфирная материя, а не наполненная само-сущной жизнью языческая при-рода, и есть тот без-жизненный субстрат, из которого, согласно представлениям “объективной” классической науки, “устроен” весь мир[108].

Заметим, что утверждение механистического научного мировоззрения, отрицание факта пронизанности всего мира жизнью было связано со стремлением преодолеть ренессансное неоязычество, пытавшееся пробудить скрытые силы природы. Дело в том, что в эпоху Ренессанса, – эпоху, оказавшуюся, по существу, эрой возрождения язычества[109], – стали необычайно популярны разного рода герметические практики, в частности, практика так называемой “естественной магии”[110]. Адепты эзотерических школ стремились к овладению “скрытыми силами природы” и тем самым к обретению власти над тварным естеством. Необычайно широкое распространение таких практик привело к переориентации воли человека на внешнее овладение миром[111]. И вот, в стремлении преодолеть оккультно-магические тенденции неоязычества, западно-христианский мир попытался противопоставить попыткам магического преображения мира его рациональное “объкт(ив)ное” познание[112]. Противопоставление символическо-магическому мировосприятию “объект(ив)ного знания”, предполагавшего отсутствие у материи какой-либо “сокровенной жизни”, каких-либо “скрытых сил”, которые можно “пробудить”, стало тем оружием, при помощи которого западноевропейская цивилизация защищалась от оккультизма[113]. Живым в подлинном смысле слова может быть назван один лишь Бог, все остальное – мертво по сравнению с Ним.

Между тем, уже в ХХ столетии, в процессе все более “подробного” исследования мира, в процессе все более “мелкого” дробления его на элементы с их последующим сопоставлением, человек в конце концов дошел до того предела, когда дотоле “выносимая за скобки” сущность начала обнаруживать себя, проявлять свою “существенность”, неописуемую на отстраненно-объективирующем формальном языке математики. Это произошло в сфере микромира, где естествоиспытатели обнаружили наличие неконтролируемой спонтанной активности микрообъектов, проявляющейся в том, что на смену “точным” классическим законам пришли вероятностные квантовомеханические. Как уже отмечалось выше, принцип “объект(ив)ного” измерения состоит в том, что мы как бы проецируем искусственно вычленяемые нами “элементы реальности” на искусственно же сконструированный нами измерительный прибор. В результате такого проецирования остается лишь “форма” их взаимо-отношения, представляющая собой “объективный результат измерения”, выражаемый числом, а внутренняя “сущность” как бы “выносится за скобки” такого отношения. Ясно, что методологически корректно такая объективация может применяться лишь исходя из предположения, что выносимой за скобки сущностью действительно можно пренебречь, что эта сущность – везде-сущая само-бытная, неизменная самотождественная материя. До определенного момента это предположение себя оправдывало. Но в мире микрофизики эта дотоле пренебрегаемая сущность начинает об-наруживать себя. Действительно, “возмущение” однозначно-детерминированной формы физического закона в сфере микромира и можно интерпретировать как обнаружение некоторой неконтролируемой спонтанной активности природы, которая как бы “искажает” строгую математическую форму природных закономерностей. Эту спонтанную активность микрообъектов можно интерпретировать как вы-явление некоторого “внутреннего”, “сущностного” измерения бытия[114]. Именно наличием такой неконтролируемой активности обусловлена наша неспособность однозначно предсказать результаты единичных квантовомеханических экспериментов; мы оказываемся вынуждены описывать микрореальность на вероятностном языке[115].

Поскольку объект(ив)ные методы познания ориентированы на восприятие лишь так сказать “внешней” стороны реальности, проецируемой на специфические органы восприятия – приборы, мы не можем проникнуть “вглубь” этого скрытого измерения при помощи обычных объект(ив)ных методов. Однако, именно акт существования такого скрытого измерения создает неустранимый “зазор” между внешним формальным описанием мира и его реальным глубинным устроением, тот “зазор”, наличием которого обуславливается вероятностный характер строгих физических законов. Законы же квантовой механики показывают, каким образом происходит проецирование “внутренней”, квантовомеханической “стороны” реальности, на ее “внешнюю”, классическую “сторону”[116].

Интересно, что нечто подобное говорил когда-то Лейбниц, поставивший перед собой задачу «примирения новой философии и науки с очищенным от схоластических привнесений Аристотелем, а также с важными положениями платонизма и неоплатонизма»[117]. Он полагал, что мир, в котором мы живем, несет на себе отпечаток некой двойственности. С одной – внешней – стороны, мир представляет собою инертную материю, законы движения которой адекватно описываются обнаруживаемыми естествоиспытателями механическими закономерностями. С другой стороны, в природе есть сокрытая от внешнего наблюдателя жизнь, некоторая внутренняяактивность, вложенная в нее при сотворении Богом. Наличие этой сокровенной активности, которую Лейбниц называет силой, невозможно обнаружить при помощи “объективных” методов. С его точки зрения, сущность глубинной динамики бытия может постичь лишь метафизика. “Объективная” наука – кинематика (описывающая внешние движения тел) должна быть, по Лейбницу, дополнена динамикой (характеризующей процесс внутренней жизни не-материальных вне-пространственных единиц бытия, активность которых и порождает то, что мы – извне, отстраненно, – воспринимаем как инертную материю). Подлинно сущие единицы бытия, сущность которых выражается не в протяженности, а в деятельности, Лейбниц называл монадами. Процесс жизнедеятельности монады состоит, по Лейбницу, в непрестанной смене внутренних состояний, которая, однако, извне не наблюдаема, ибо монады, как выражается Лейбниц, “не имеют окон”, хотя каждая из них внутри себя воспринимает весь универсум. Синхронность протекания процессов внутренней жизни монад обусловлена волей Бога-Творца, установившего и поддерживающего такую “предустановленную гармонию”. Монадология Лейбница косвенно повлияла на развитие математической физики, – а значит и всего новоевропейского естествознания, – ибо послужила толчком к созданию Лейбницем интегрального и дифференциального исчисления и оправданием введения понятия бесконечно малой величины. Поразительная эффективность математической физики в микромире свидетельствует в пользу отсутствия у “элементов реальности” собственно “пространственных” характеристик. Можно сказать, что вычисляемые нами “размеры” элементарных частиц, сечения рассеяния и тому подобные величины есть лишь “эффекты” иной, вне-пространственной реальности. Кроме того, обнаружение неустранимой спонтанной активности микрообъектов также является свидетельством в пользу лейбницевской концепции. Все это лишний раз подтверждает мысль П. П. Гайденко о том, что «если какая из естественнонаучных программ XVII в. и сохранила свою живую актуальность также и для ХХ столетия, то это, пожалуй, лейбницева»[118].

Еще одним свидетельством достижения пределаобъективации явилось обнаружение факта отсутствия вне измерений некоторых “объективных” параметров, приписываемых нами микроскопическим объектам. Утверждение это кажется настолько невероятным, что вполне естественно может закрасться сомнение в возможности его “объективной” проверки. Однако, как это ни парадоксально, целая серия экспериментов по проверке справедливости так называемых неравенств Белла[119] проведенных в последней четверти ХХ века[120], со всей убедительностью показали, что те акциденции, взаимо-соотнесенность которых описывает объективная наука, на деле оказываются не само-сущими, но представляют собою лишь эффект взаимо-действия наблюдателя с окружающей его реальностью[121].

• Как отмечает А. Шимони, «философское значение неравенств Белла заключается в том, что они допускают практически прямую проверку иных картин мира, отличающихся от той картины мира, которую дает квантовая механика. Работа Белла позволяет получить некоторые прямые результаты в экспериментальной метафизике»[122]. Действительно, экспериментальное подтверждение нарушения неравенств Белла означает опровержение классического принципа, согласно которому часть определяет целое[123]. Как выясняется, именно целое предшествует части, – и отсюда так называемая “нелокальность”[124]. Все это столь странно, что уже почти выходит за рамки физики, – по крайней мере за рамки той “номиналистической” физики, которая сформировалась в русле объективирующего подхода[125]. Парадоксальность открывающегося в сфере микромира свидетельствует, что здесь мы действительно подошли к существу вопроса. Для того, чтобы по-настоящему ощутить проблему, надо на нее натолкнуться и ощутить сопротивление ее непроницаемости. Когда процесс понимания идет слишком беспрепятственно, когда мы легко проникаем “в самую суть” предмета, то имеются все причины не доверять такому “пониманию”: вполне проницаема только пустота.

Таким образом, сегодня, как свидетельствуют многие факты[126], новоевропейская объективирующая наука дошла, похоже, до предела возможностей объективных методов познания. Однако это вовсе не означает достижения предела возможностей познания вообще. Как свидетельствует один из крупнейших византийских богословов прп. Максим Исповедник, загадываемые нам Богом “загадки природы” понуждают нас к углублению в “суть” бытия, – и в себя, в свое логос, совершенствуя способ его о-существ-ления[127]. Собственно, сам процесс научного познания, – отмечают Яаакко и Меррил Хинтикка, – представляет собой своего рода “игру с природой”, в которой эта самая “природа” предстает как некое “хранилище” нашей же собственной невербализованной информации[128]. Смысл внешних вопрошаний как раз и состоит в том, что правильно поставленные вопросы позволяют нам осознавать в глубине нашего логоса те до поры сокрытые структуры, которые со-ответ-ствуют структурам окружающего мира. «В действительных эпистемических ситуациях, – пишут Я. и М. Хинтикка, – мы имеем двойное движение: вниз ко все большему богатству заключений и вверх за все новыми и новыми исходными данными. И считать, что последнее движение когда-либо приходит к естественному концу, не более разумно, чем считать, что к такому концу приходит первый из названных процессов»[129]. Такое двойное движение – вверх, к Истоку всего сущего, и вниз, «в себя», – и заповедано человеку для того, чтобы, возрастая в Премудрости, исполнить свое предназначение: соединить чрез себя все тварное бытие с его Источником, с Бытием, с Премудростью, о-логоснить мир, со-гласо-вать способ существования тварей с их логосами, вернуть образ к первообразу[130]. Углубляясь в изучение мира, мы одновременно углубляемся в самих себя, “вспоминаем” то, что сокрыто в сердце нашем – а сокрыт там весь мир[131].

Антропологическая перспектива естествознания

С точки зрения православной традиции, подлинное знание мира открывается лишь чрез сердце, чрез познание со-причастности Творцу. Причина этого состоит в том, что в силу тварности мира способ бытийствования всей твари обусловлен характером ее отношения к Источнику бытия, к Творцу, ибо весь этот Словом Божиим сотворенный мир не-само-бытен, но есть лишь в меру своей при-общенности к Бытию. Библейское Откровение, раскрывающее человеку тайну бытия, начинается с повествования о творении мира, о способе устроения всего сущего. Именно тварность является залогом будущего обожения, со-единения твари с Творцом. Утверждение о сотворенности мироздания порой понимается в сниженно-упрощенном виде: Бог мол просто “сделал” всю Вселенную[132]. Между тем, смысл этого ключевого утверждения чрезвычайно глубок: тварность означает не-само-бытность. Писание от Начала свидетельствует, что мир – и прежде всего человек – существует не сам по себе, а в отношении к своему Творцу: «все из Него, Им и к Нему» (Рим. 11, 36). Когда Моисей вопрошает Бога о Его сокровенном Имени, вы-являющем Его сущность, Господь отвечает ему: азъ есмь сый(Исх. 3, 14). Бог не есть нечто, Он есть, Его сущность совпадает с существованием[133]. Собственно, есть, по-истине, по-естине, только Бог, а все остальное причастно бытию в меру своей причастности истинному Бытию, бытию “Есть-ины”: «все совместив в Себе, Он имеет бытие как некоторое море сущности – беспредельное и неограниченное», – говорит св. Иоанн Дамаскин[134]. При этом Бог, любя Свое творение, дает твари пусть и относительную, но все-таки само-бытность[135], проявляющуюся, в частности, в том, что для самой твари в нынешнем падшем состоянии ее не-само-бытность не само-очевидна.

Мир творится Богом «из ничего» (2 Макк. 5, 28) в том смысле, что ничто сотворенное не имеет основы “в самом себе”, но существует лишь в силу своей со-причастности бытию Божию. Вся тварь существует во взаимо-связи со своим Творцом, Который Сам есть Бытие, и лишь наличие этой связи позволяет всему быть: «Он распростер север над пустотою, повесил землю ни на чем» (Иов 26, 7). Творение есть отношение Бога и мира: «Бог есть любовь» (1 Ин. 4, 7), и Он творит мир по любви и любовью, «называя несуществующее, как существующее» (Рим. 4, 17)[136]. И потому все «сущее, в модусе преизбытка, как творение являемое, не есть только, но, бытийствуя, славит своего Творца[137]. Особенно это так – в перспективе эсхатологической, где новое (пасхальное) творение уже не только утешительно-предвосхищается, но и удостоверяется красотой: “Ты же, чистая, красуйся, Богородице, о восстании Рождества Твоего”. Но поскольку с момента Боговоплощения эсхатологическая перспектива приоткрыта, возможно и ныне усматривать в бытии глубже, чем только данность, а в красоте больше, чем только ощущение»[138].

• Поскольку тварь несамобытна, она не имеет цели в самой себе, но, напротив, устремлена к чему-то ей внеположенному, пребывает в вечном движении[139]. Цель, к которой стремится всякая тварь, – это ее логос, божественное воление о сущем. Каждая тварь обладает своим логосом, а вся совокупность логосов содержится в Логосе Божием как божественный замысел о мире[140]. «Сам [Христос], – по слову прп. Максима Исповедника, – не позволяет началам сущих рассыпаться по периферии, но замыкает их центробежные стремления, приводя к Себе многоразличные виды сущих, … чтобы не подвергались они опасности превратить само бытие свое, отделяющееся от Бога, в небытие»[141]. Именно Человек Христос Иисус (1 Тим. 2, 5) есть про-Свет бытия, в Нем и чрез Него сказывается и об-наружи-вается бытие, бытие как со-стояние, как у–стремленность к Богу. Поэтому только человек, сотворенный по образу и подобию Божию и вовлеченный в бытие, пред-стоящий Творцу, опытно, – в личном опыте этого предстояния, – познает суть тварности как отношения с Богом. Оставаясь же вне личностного отношения к Творцу, мы не можем постичь тайну тварности, ее нельзя сделать предметом объект(ив)ного, – т. е. от-страненного анализа; это отношение познается лишь изнутри его, а потому, – свидетельствует апостол, – «верою познаем, – что веки устроены Словом Божиим, так что из невидимого произошло видимое»(Евр. 11, 3).

Именно чрез логосную со-причастность Бытию, в сокровенной глубине своего естества постигает человек Творца и – чрез Него – весь мир, ибо «нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено иоткрыто перед очами Его» (Евр. 4, 13). Восприемлимое в модусе дарения бытие не только не теряет своей экзистенциальной полноценности, но и получает значение утешения. «Умирись сам с собою, и умирятся с тобою небо и земля, – наставляет прп. Исаак Сирин. – Потщись войти во внутреннюю свою клеть, и узришь клеть небесную; потому что та и другая – одно и то же, и входя в одну, видишь обе. Лествица оного царствия внутри тебя, сокровенна в душе твоей. В себя самого погрузись от греха, и найдешь там восхождения, по которым в состоянии будешь восходить»[142]. Однако, обращаясь к себе, входя «во внутреннюю свою клеть» человек, находящийся вне литургического тáинственного общения со Христом увидит лишь свою падшую, пораженную болезнью греха природу. Лишьв общении с Словом, ставшим в воплощении стђлесникwмъ(Еф. 3, 6), со-цельным человекам, лишь в словесномъ служенiи (Рим. 12, 1) Церкви, которая суть «непрестанная Пятидесятница», в логосном со-общении со Словом Творца, приобщаемся мы Свету истинному, просвещающему нас подлинным знанием: «Постигая дух Писания, логос твари и ум самого себя, нерасторжимо соединенные друг с другом, … знающий, – свидетельствует прп. Максим Исповедник, – находит Бога … – Бога, Который и в уме, и в логосе, и в духе».

Глубинная – сердечная – суть человека – со-ответ-ствие Отчему Слову, вы-является в человеческой словесности, которая суть энергия личности. Словесность – это не просто способ со-общения, но сила, обусловливающая возможность вос-приятия внешних в-печатлений, сила, пре-образ-ующая “внешний мир” в собственность человеческого духа, о­-словес-нивающая, о-логос-нивающаяего. Деятельность (энергейа) по упорядочению хаоса восприятий внешнего космоса[143] в стройную гармонию[144] внутреннего олам’а[145] есть деятельность логосная, языковая. Человеку не хватило бы жизни для познания всех частностей мироздания, если бы он не упорядочивал непрестанный по-ток внешних вос-приятий, не отливал его в подходящие внутренние формы. Языковые категории и являются таким инструментом упорядочения мира. Порядок, воспринимаемый нами как порядок самого мира, есть, на самом деле, порядок, привносимый в него языком. Действительно, ни лицо, ни субстанция, ни действие, ни качество ни даны нам непосредственно, все это – категории языка[146]. Не случайно и само слово вещь, слав. вещь