Александр Беляков. Граница объективных методов познания или очертания новой метафизики

[А. Беляков — Директор российского центра исследований Туринской плащаницы]

0. Физика на современном этапе своего развития вышла на вопросы, которые традиционно относились к компетенции философов: «Что есть бытие? Что есть материя? Что есть познание и знание?» Естественный переход от физики к метафизике не является чем-то совершенно новым в истории науки. Так, для Аристотеля, одного из отцов античной науки, физика служила лишь неким трамплином, с помощью которого можно было взлететь к метафизическим истинам. Для современных физиков пафос Аристотеля, к сожалению, часто оказывается чуждым, и обращение их к метафизическим вопросам порой происходит не от хорошей жизни. Дело в том, что в современной фундаментальной физике сейчас переживается острый кризис понимания. Как очень метко заметил Р. Фейнман, в свое время было журналистским преувеличением утверждение, что специальную теорию относительности понимают лишь человек пять, но то, что квантовую механику не понимает никто, – это безусловная истина. Создается впечатление, что причиной возникшего кризиса является скрытое противоречие между той материалистической метафизикой, которая стихийно на протяжении веков пропитывало физику, и той «странной, но неизбежной» теорией, которая не без мучений родилась в границах этой метафизики.

«Дематериализация» материи в современной физике имеет давнюю историю. По мнению В. Гейзенберга, элементарные частицы – это, так сказать, чистые «платоновские формы». Вот что он пишет в своей философской работе: «В современной квантовой теории едва ли можно сомневаться в том, что элементарный частицы в конечном счете суть математические формы, только гораздо более сложной и абстрактной природы». По мнению известного физика Стаппа, развивавшего в свое время S-матричный подход в квантовой теории, «элементарная частица не существует независимо, на самом деле, она представляет собой систему взаимоотношений, постигаемую через другие предметы». А вот что пишет современный богослов, митрополит Сурожский Антоний: «Слишком часто мы, по привычке, по инерции, по лени ума, не только неверующие, но и верующие, думаем о материи, будто она инертна, мертва. И действительно, с точки зрения нашего субъективного опыта, это большей частью так. Но с точки зрения философии материи, с точки зрения ее соотношения с Творцом, Который державным словом ее призвал из небытия к бытию, это не так: все, Богом сотворенное, имеет жизнь, не то сознание, которым мы обладаем, а иное: в каком-то смысле все, Богом сотворенное, может участвовать радостно и ликующе в гармонии твари. Иначе, если бы материя была просто инертна и мертва, то всякое Божие воздействие на нее было бы как бы магическим, было бы насилием; материя не была бы послушна Ему, те чудеса, которые описаны в Ветхом Завете или в Новом Завете, не были бы чудесами, то есть делом послушания и восстановления утраченной гармонии. Это были бы властные действия Бога, против которых материя, сотворенная Богом, не могла бы ничего. И это не так. Все сотворенное живет, на каждом уровне тварной жизни, своей особенной тварностью. И если мы могли бы в нашем очень часто холодном, тяжелом, потемневшем мире уловить то состояние материи, которое нам больше недоступно, потому что мы ее видим не Божиими глазами и не изнутри духовного опыта, мы видели бы, что Бог и все Им сотворенное связаны живой связью». А вот как выглядит, по мнению некоторых, задача, стоящая сейчас перед современным богословием: «Богослов сможет отметить, насколько современные формы научного интеллектуализма оторвали научное познание от всякого представления или даже предчувствия нематериального Божественного бытия. Следовательно, богословие сможет сделать свою позицию понятной и ценной для мира современной культуры не путем отрицания новой картины мира, сменившей собой древние представления или стремления “обойти” ее, а лишь проникнув внутрь этой новой интеллектуальной формации, пройдя ее насквозь. Напротив, если богословие не сможет выдвинуть альтернативного курса, где основы веры и религиозный взгляд на мир предстанут средствами освобождения по отношению к рациональному миропознанию и которое в научном материализме предстает в разработанном и систематизированном виде, а будет стремиться создавать отчуждающие системы, пользуясь произведениями научной мысли – оно потеряет, и заслуженно, современную научную аудиторию».

Приведенные цитаты создают контекст, в котором можно попытаться осуществить плодотворный диалог между научным и религиозным видами знания, в частности, между физикой и богословием. Говоря о науке и религии, я не отождествляю одну исключительно со знанием, а другую с верой. Знание и вера находятся в причудливом сочетании как в науке, так и в религии. Вспомним хотя бы определение вечной жизни, данное Иисусом Христом: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа». С другой стороны, земледелец из года в год бросает семя в землю с верою, что получит от нее плод в свое время. Поэтому имеются все основания полагать, что научное и религиозное знание должны иметь свои точки соприкосновения или даже пересечение областей их компетенции. А то, что это возможно, недвусмысленно свидетельствует апостол Павел в Послании к римлянам, где он дает следующую характеристику богословской стороне языческой науки: «…что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим 1.19-20). Если союз науки и богословия был достижим две тысячи лет назад, то, безусловно, богоугодным делом будет для православного физика приложить свои силы и знание к осуществлению этого древнего идеала в наше время.

1. Физики верят, что их теории адекватно описывают, как они говорят, «некий фрагмент реальности», но в то же время они склонны согласиться с тем, что электрон в живых организмах, а особенно в человеческом мозге, ведет себя как-то иначе, чем это диктуется законами физики. Ведь не может быть, чтобы наше индивидуальное бытие сводилось к взаимодействию отдельных частиц, движущихся по фундаментальным законам физики, а наше переживание свободы собственной спонтанной активности являлось коллективной галлюцинацией! Ведь даже для существования такой галлюцинации необходимо то, что мы обычно называем душой! Законы природы, которые «открывают» физики, говорят, по-видимому, что-то истинное о реальности. Но не менее истинна и та действительность, которая дана мне непосредственно в самом моем живом бытии или экзистенции. Физик не должен с порога отвергать подлинность и самостоятельность существования психического, духовного и жизни вообще, но должен стремиться так понять физические законы неживого, чтобы открыть в них, каким образом эти законы непротиворечиво допускают возможность существования иного, а именно самой жизни, данной мне во внутреннем опыте переживания. Если физик отрицает реальность души на том простом основании, что он не может положить ее объектом наблюдения и измерить, то его вывод мы не можем признать научным и истинным, потому что сделан он в результате насилия над фактами, полученными в других, а именно интроспективных наблюдениях. Измерения длины или веса, конечно, являются фактами для меня, но не меньшим фактом является мое собственное свидетельство мне самому о бытии меня самого. Самый что ни на есть очевидный факт моего собственного личного бытия приходится иногда доказывать тем, кто верит только объективным методам познания. Эта парадоксальная ситуация как раз свидетельствует о неблагополучии в метафизических основаниях самой науки, которая невольно питает иллюзию «депсихологизации» или обездушивания всей действительности у своих горячих поклонников. Мы в свою очередь должны признать, что попытка представить бытие сознания, души и жизни как движение и взаимодействие материальных объектов любой степени сложности, свидетельствует просто об игнорировании экзистенциальной специфики внутреннего бытия, доступного каждому сознающему себя индивидууму. Ведь какое бы сложное и с внешней стороны осмысленное поведение машины мы ни наблюдали, внутренний способ ее «бытийствования» абсолютно отличается от того, что переживается нами в нас самих.

2. И тем не менее, в недрах науки постоянно рождаются вариации старой гипотезы о том, что жизнь есть организованная форма движения белковых соединений. И это несмотря на то, что на протяжении практически всей истории философской и религиозной мысли ученые и богословы согласно рассматривали природу души как онтологически отличную от мертвой материи и часто полагали душу и материю двумя противоположными началами. Здесь мы сталкиваемся с явным парадоксом. Талантливые и проницательные ученые, которые искренне ищут сокрытую истину, оказываются слепы к яркому свету их собственного сознания. Такое сопротивление очевидности не может быть проявлением сознательной злонамеренности, а проистекает, по-видимому, как следствие более глубокой причины, которая часто не сознается и является не чем иным, как слепой верой в науку. Вообще всегда попытки разрешить обнаруженный парадокс были стимулом к более глубокому пониманию. Поэтому и нам будет полезно остановиться на этом парадоксе и постараться выяснить, в чем суть научного познания мира, какова природа научного знания и во что верит ученый. А сделать это лучше всего, рассмотрев кратко рождение и становление самой науки.

3. Платон и Аристотель исходили из веры в познаваемость мира понятийным мышлением. Для них казалось очевидным, что поиск правильных понятий о мире и отказ от неправильных – это и есть истинное познание реальности. Чтобы подвести онтологическое основание под свою веру, они постулировали объективное существование истинных понятий. Для Платона такими гипостазированными понятиями были логосы, или идеи, а для Аристотеля – формы, или эйдосы. Платон в своих идеях подчеркивал их обобщающую функцию по отношению к множеству подобных вещей, тогда как у Аристотеля акцент стоял на формирующей активности эйдоса по отношению к конкретной вещи. Но на этом их различие и заканчивалось. В глубине их веры лежала одна и та же интуиция того, что гипостазированные понятия одной своей стороной в мире обращены на образование и упорядочение вещей, а другой их стороной в качестве понятий они становятся доступными для созерцания человеческим умом.

Однако Платон и Аристотель исходили не только из веры в познаваемость мира понятийным мышлением, но верили именно в исчерпывающее с помощью понятий познание мира. Онтологическим коррелятом этой веры в философии Платона и Аристотеля выступал постулат о бесформенной и бессущностной материи, которая принимает форму и сущность от соответствующего гипостазированного понятия и таким образом переходит в существование в качестве конкретной вещи. Все, что не исчерпывается в познании понятиями, объявлялось несущественным, почти несуществующим, существующим лишь в той мере, чтобы обеспечить иной способ бытия (бытие в ином) для чистых и умопостигаемых идей. Идеи и формы являются истинным бытием и дают истинное познание, но мир не истинен: в нем заблуждение, изменение и распад. Так тем хуже для мира! Все, что не попадает в идеальное государство вечных идей, лишается права на подлинное бытие и объявляется вне закона. Вынесенная за скобки познания материя не содержала в себе ничего истинного, на нее возложили ответственность за существования в мире всего того, что противоречит стройной теории, что выпадает за рамки созерцаемой картины.

4. Следы насилия были глубоко скрыты в материи: и концы в воду! Никто не думал, что материя может подать свой голос в свою защиту, и ее никто не спрашивал. Однако насилие мстит самому насильнику: физика Аристотеля оказалась совершенно бесплодной. Насилие столь сильно исказило отношения исследователя с миром, что в них не могло родиться ничего жизнеспособного. Ситуация качественно изменилась только в новое время, и хотя этому предшествовал долгий подготовительный период, новые отношения между исследователем и природой окончательно сложились в работах Галилея и Ньютона. Суть революционных изменений, определивших во многом дальнейший ход развития европейской цивилизации, заключалась в открытии языка, на котором можно было общаться с природой. По мнению Галилея, великую книгу природы может читать лишь тот, «кто сначала научится постигать ее язык и толковать знаки, которыми она написана. Написана же она на языке математики». Природа оказалась непрозрачной для понятий человеческого разума, она отказалась говорить на языке категорий Аристотеля.

Однако математика как наука зародилась уже в древней Греции. Почему же ни Платон, ни Аристотель не смогли сделать открытие, принадлежащее Галилею? Дело в том, что у греков математика была рациональной, Галилей же допустил применять иррациональную математику, существующую не в уме, а возникающую из измерения того, что вне ума. Для Платона число было как раз ярким примером его вечных идей. Эти идеи, с одной стороны, вечно созерцаются божественным умом, а с другой стороны, каждая из идей, именно как идея, рационально отличается от других. Комбинируя идеи, ум может помыслить то, что называется рациональными числами. Открытие греческими математиками несоизмеримость («непомыслимость», иррациональность) Ö2 с единицей было настоящей катастрофой их исследовательской программы. Галилей же занимается не рациональным сопоставлением одной идеи с другой идеей, а иррациональным экспериментом, когда одну вещь сопоставляют с другой вещью, в результате чего он получает форму (идею) их отношения. Сопоставляя гипотенузу равнобедренного треугольника с катетом, он получает (иррациональную) идею Ö2, которая приходит в его ум извне, которая не им самим помыслима, ни им самим написана в книге природы. Галилей уже не навязывает природе, чтобы она «мыслила» его собственными рациональными понятиями.

Исследовательская программа Галилея и Ньютона существенно отличается от программы Платона и Аристотеля. Галилей и Ньютон отказались от слишком самонадеянной веры в способность человеческого разума прямо усматривать сущность вещей и адекватно выражать ее в содержательно осмысленных понятиях. Если Аристотель в вещи усматривал ее сущность как формообразующий эйдос, то для Галилея и Ньютона вещи становятся непроницаемыми объектами. Вместо прямого, направленного на сущность вещей, всепроницающего созерцания они предлагают более скромный взгляд, который направлен не на суть вещей, но на их отношения, и только через эти отношения косвенно касается самих вещей. И это понятно. Ведь если мы не можем понимать природу на ее собственном языке, то это наша проблема, как субъектов познания, отделенных от природы. Природа же сама с собой находится в естественных отношениях и свой язык она «понимает». Поскольку мы с природой говорим на разных языках, поэтому ограничим наше познание восприятием одной лишь формы отношения природы с самой собой, не претендуя на понимание содержания этой формы. Процедура отношения, в котором сущность природных явлений выносится за скобки, так что в результате остается одна лишь форма, и составляет суть процедуры измерения, когда два однородных объекта или процесса соотносятся друг с другом, в результате чего получается число: пять метров, десять килограммов, двадцать секунд. Таким образом, исследователь познает не природу в своей сущности, а лишь проекцию природы на плоскость отношений. «Плоскость отношений» исследователь описывает на формальном математическом языке, лишенном содержания. Исследователю остается лишь верить, что его формальный язык, описывающий отношения природы, имеет свое содержание в языке самой природы, однако этот содержательный язык природы остается все время для исследователя недоступным. Формальный язык, описывающий отношения природы с самой собой, для исследователя становится иррациональным: его содержание находится сокрытым в природе вне ума исследователя.

Но неверно будет думать, что исследовательская программа Галилея и Ньютона являются просто усечением программы Платона и Аристотеля. Нет. Проиграв в одном, они гораздо больше отыграли в другом. Искусственно выделив и организовав часть природы, а затем владея ею как экспериментальной установкой, они стали способны задавать осмысленные вопросы природе и получать на них осмысленные ответы. Ведь делая какой-либо эксперимент или проводя какой-либо опыт, физик действует осмысленно в рамках своего, возможно ошибочного, понимания. Но получив ответ от природы, он всегда сопоставляет результат с тем, что он ожидал получить от нее, исходя из своего предпонимания. Стремясь разрешить возникающие противоречия, он встает перед необходимостью обратиться к творческому мышлению и двигаться в своем понимании к открытию того, чего он не понимал раньше, для чего у него не было даже подходящего понятия, что раньше для него просто не существовало! Когда же свидетельства природы подтверждают его предположение, он достигает взаимопонимания с ней в исследуемой им области. Правда, это понимание может быть потеряно при переходе к новой области. Однако достигнутое относительно-адекватное познание природы проявляется в том, что согласие между прогнозируемыми ответами природы и действительно полученными от нее ответами имеет место в несравненно большем числе случаев, чем то число ответов природы, на основании которых исследователь раньше пришел к ее пониманию.

5. Как мы видим, возникающее в процессе измерения число, получается в результате как бы онтологической проекции одной сущности на другую, от которых остается одна лишь форма отношения. Поэтому и форма отношения, и теория, которая строится на основании отношений, остается открытой для своей онтологической интерпретации, для содержательного своего наполнения. Причем эта ситуация не изменится ни на каком этапе развития теории, раз ее основание лежит на процедуре отношения или проекции. Любая физическая теория будет нуждаться в метафизике, имеющей отличный от объективных методов источник знания и могущей предложить онтологическую интерпретацию математическому языку теории. Такая ситуация по отношению к исследовательской программе Галилея и Ньютона является естественным следствием того, что с самого начала было отказано метафизической программе Платона и Аристотеля. Но, изгнанная в дверь, метафизика возвращается через окно. Это по-своему чувствовали и Галилей, и Ньютон. В вышеприведенном определении науки как чтения великой книги природы Галилей неслучайно наряду с постижением языка природы отдельно выделяет толкование (интерпретацию) ее знаков. Ньютон, переживая трудности на пути осмысления им же открытых законов, изрек обществу знаменитое: «Гипотез я не измышляю» и затворился в келью с «Откровением апостола Иоанна».

6. И здесь мы переходим к главному вопросу: какова должна быть та метафизика, которая сможет предложить онтологию для современной физики? Среди возможных кандидатур выделяется одна, которая естественным образом рождается в недрах естественнонаучного знания. Это – материализм. В чем ее естественность? Это уже достаточно стало ясно из обсуждения материи у Платона и Аристотеля. Проводя множество измерений и экспериментов, стремясь гармонизовать данные и достичь «взаимопонимания» с природой, исследователь естественно делает онтологические предположения. Так, сама возможность измерять величину массы основана и согласована с открытым исследователем законом о существовании вещества и сохранении массы. Аналогичные слова можно сказать о существовании пространства и измерении расстояния, о существовании и измерении времени и силы и т.д. Естественность этой онтологии в ее минимальности. Она просто обеспечивает существование тех физических величин, которые входят в теорию, подобно тому, как материя у Аристотеля обеспечивала существование в вещи ее эйдоса. Как здесь, так и там, материя является подкладкой для существования качеств. Природа самих качеств у Аристотеля и в современном материализме, конечно, отлична. Но в самой вещи материя играет одинаковую роль в обоих случаях: она обеспечивает существование в вещи качеств, открытых для стороннего познания, которые, в свою очередь, физик соотносит друг с другом в процессе измерения. Аристотель, может быть, сказал не о существовании в вещи качеств, а о причастии к идеям или форме, но от этого суть дела не меняется.

Вообще-то говоря, желание не множить сущности сверх меры – дело хорошее, и выяснить предсказательную способность минимальной гипотезы – дело полезное. Однако успехи объективных методов познания в достижении «взаимопонимания» с природой настолько были до недавнего времени впечатляющи, что у адептов естественнонаучного знания возникла вера во всесильность их метода, а главное в то, что их метод адекватен самой природе. Объективный метод познания, основанный на процедуре отношения двух непроницаемых объектов, может быть адекватным только в том случае, если сокращаемое при проекции содержание объектов является несущественным, бессущностным, т.е. материей. Ход рассуждения, который имел место у Платона и Аристотеля, здесь в точности повторяется, хотя на совершенно новом материале. Только вера в материальное основание для наблюдаемых и измеряемых качеств делает объективные методы познания адекватными своему предмету.

Однако часто приходится видеть и слышать, как конкретные физические теории, созданные на основании объективных методов познания, предлагаются как доказательство истинности материализма. При этом не замечается существование логического круга в доказательстве. Но может быть, гипотеза существования материи если и не доказывается, то, по крайней мере, не противоречит всему имеющемуся у нас знанию? Хорошо видно, что это не так. То бытие, которое мы переживаем непосредственно как наше собственное бытие, для нас дано непредметно и познается нами не в отношениях к чему-то; напротив, мы и наше бытие как бы слито воедино. Мы для какого-нибудь стороннего наблюдателя, может быть, и являемся объектом исследования, но в нас самих имеется внутреннее, интимное измерение бытия, которое принципиально сокрыто от внешних глаз и которое мы можем выразить вовне только по собственному желанию. Если то бытие, на точке зрения которого мы сейчас сами стоим, не является материей, то на каком основании мы должны отказывать в интимной стороне бытия у всего остального? Внутренняя, интимная сторона бытия нам, как людям, известна в таких понятиях как душа, разум, сознание, жизнь. Но и животные, по Священному Писанию, имеют душу, растения имеют жизнь, а то, что принято называть неживой материей, может иметь свою интимную сторону бытия, которая ближе к жизни растений, чем к душе животных. Но приверженцы объективных методов видят в жизни и сознании лишь высокоорганизованную форму материи, из психологии человека изгнали понятие «душа», а машину считают мыслящей, если по ее ответам нельзя отличить ее от реакций человека (тезис Тьюринга).

7. Умеренные сторонники объективных методов познания резонно могут заметить: «Конечно, мы не претендуем на то, что наши методы следует экстраполировать исследование на абсолютно все бытие. Но имеется некий фрагмент реальности, для исследования которого объективные методы на самом деле адекватны. Этот фрагмент реальности мы как раз обозначаем термином “материальный мир”. И мы верим, что для исследования материального мира, у нас нет нужды в гипотезе существования интимного измерения бытия». Такая позиция порождает дуалистическую метафизику, признающую два независимых начала: дух и материю. Несмотря на то, что любая дуалистическая позиция имеет внутренние трудности, связанные с проблемой взаимодействия двух противоположных начал, она ближе к здравому смыслу, чем чистый материализм, потому что с большим доверием относится к очевидности: существование внутреннего духовного мира и существование внешнего вещественного мира. Мы, исходя из своей точки зрения, знаем, что мир в нас самих не есть материя, но скоре то, что называется духовным началом. Исследуя объективными методами предмет, мы не можем стать на его точку зрения, если даже она у него есть. Поэтому существование интимной стороны у всякого бытия естественная наука отрицать не может. Остается открытым вопрос о том, является ли существование материального мира реальностью, возникающей только в познании на определенном этапе, или же его существование абсолютно и не зависит от нашего способа познания.

8. Если материальный мир есть лишь «фрагмент реальности», то представляется крайне важным выяснить, существует ли принципиальная возможность растворить этот фрагмент в реальности противоположной природы. С логической точки зрения, монизм имеет преимущество перед любой формой дуализма. Поэтому «вывести» логически непротиворечиво материю из духа для религиозных философов и богословов всегда рассматривалась как задача, имеющая принципиальное значение, хотя, возможно, и не могущая быть решена средствами человеческого разума. Так, попытка преодолеть дуализм платонизма внутри понятийной системы самого платонизма была уже предпринята Григорием Нисским. Вот что он пишет о материи в своем трактате об устроении человека: «Ведь также не за пределами того, что последовательно изыскивается [разумом], оказывается и такое мнение о веществе, согласно которому оно стало существовать от умного и невещественного. Ведь мы находим, что всякое вещество составлено из каких-либо качеств, оставшись без которых само по себе никак не охватывалось бы логосом. Но каждый вид качества отделяется логосом от подлежащего. Логос есть умное, а не телесное созерцание. Например, когда предмет созерцания – животное, дерево или что-нибудь другое, имеющее вещественный состав, тогда мысленным различением мы уразумеваем многое около подлежащего, и все это многое, созерцаемое вместе, имеет свой логос по отдельности и несмешанно. Ведь иной логос цвета, и иной логос тяжести, и вновь другой логос количества и особенности осязательного качества. Ведь мягкость, длина и все прочее из названного не совпадают по логосу ни друг с другом, ни с телом. Поэтому что у каждого логос свой, согласно которому для каждого придумывается толковательное определение, не имеющее ничего общего со всеми остальными качествами, созерцаемыми около подлежащего. А тогда, коль скоро умное – цвет, умное – упругость, количество и все прочие такие особенности (идиомы), и притом с отъятием каждой из них от подлежащего исчезнет вместе и весь логос тела, нужно сделать вывод: то, в отсутствии чего мы находим причину исчезновения тела, собранное вместе, образует вещественную природу. Ведь как не существует тела, которому не присущи цвет, внешний вид, упругость, объем (пространство), тяжесть и все остальные особенности, каждая из которых не есть тело, но сама по себе оказывается чем-то отличным от тела, так и наоборот – через собрание вместе названного производится телесная ипостась. Но если уразумение этих особенностей – умное, а Бог – тоже умное по природе, то нет ничего неестественного в том, чтобы от бестелесной природы стали существовать эти умные побуждения к бытию тел: от умной природы производятся умные силы, а от их собрания друг с другом вещественная природа приводится в бытие».

Если мы увидим в экзистенциальном опыте переживания своего собственного внутреннего бытия свидетельство о природе всего бытия и составим себе представление о бытии мира согласно нашему пониманию своего собственного бытия, то мы, вступив таким образом на путь объективного идеализма, можем представить, что все бытие является внутренним содержанием одного единственного субъекта, – духа. Такое направление философской мысли представлено и в системе Гегеля, и в адвейте веданте Шанкары Ачарии. В зависимости от конкретного понимания своего внутреннего экзистенциального бытия и мир будет представлен либо как диалектическое развитие категорий понятийного мышления, либо как майя, алогичные грезы Брахмана. Во всех случаях этого направления объективного идеализма реально существует лишь один подлинный субъект с присущим ему внутренним бытием. Все же остальное является лишь его содержанием и само по себе своим внутренним бытием не обладает. Поэтому оказывается, что исходная, возможно не всегда сознаваемая посылка этого направления философии о существовании собственного внутреннего бытия, на основании понимания которого строилась философия, приходит в противоречие с конечным выводом об иллюзорности индивидуальной жизни или внутреннего бытия. Совсем не случайно, что экзистенциальная философия в лице Кьеркегора зародилась, как попытка преодолеть безличностный характер бытия в системе Гегеля. Если бы мы с самого начала с большим доверием отнеслись не только к собственному бытию, но и к экзистенциальному бытию другого, мы бы избежали искушения следовать этому направлению в философии.

Имеется другое направление в объективном идеализме, которое с самого начала своими онтологическими постулатами обеспечивает возможность существования множества независимых субъектов, наделенных собственным индивидуальным бытием. Ярким примером такого философского направления служит монадология Лейбница. При этом монизм системы обеспечивает идея креационизма: монады не самобытны, но сотворены или произведены Богом подобно тому, как дух производится от Духа, ум – от Ума и жизнь – от Жизни. Сами монады обладают как бы внутренним бытием: своей точкой зрения и своей активностью. Но на монады можно взглянуть и со стороны. Тогда они предстанут как самостоятельные единицы бытия. Если внутреннее бытие монад с внешней стороны недоступно, то их «объективное» существование может стать предметом исследования для стороннего наблюдателя. Логическая возможность двух точек зрения на монады открывает возможность представить материю как понятие, которое складывается о бытии монад при «объективном» к ним отношении. Хотя религиозные интуиции, лежащие в основании этого направления философской мысли не привели к созданию удовлетворительной монистической системы, тем не менее, постоянное возвращение в трудах русских религиозных философов к идеям, высказанным Лейбницем, свидетельствует об ощущении ими возможности решения проблемы на этом пути.

9. Лейбниц закрыл перед собой дверь к построению исчерпывающей онтологии, отказав монадам иметь «окна», которые окрыли бы для них возможность реального общения друг с другом. В системе Лейбница существование отдельных субъектов было онтологически обосновано, но их взаимодействие и общение оказывалось иллюзией. Монады реально не выходили за границы своего собственного бытия и не имели контакта с внешним по отношению к себе бытием, вместо этого Бог создавал у монад представление о том, что они приходят во взаимодействие с другими монадами. Для диалога в системе Лейбница не было соответствующего онтологического коррелята. И это понятно. Если бы монады имели окна, и через них что-то входило и что-то выходило, то это «что-то» само должно быть некой реальностью, обладающей своим самостоятельным бытием. Монада не может просто посмотреть на другую монаду или заглянуть внутрь другой монады. Этим гносеологическим процессам должны соответствовать какие-то онтологические процессы. У Лейбница проводником таких взаимодействий вынужден был выступать сам Бог. А если не Бог, то кто же? С некой логической необходимостью мы должны признать, что переносчиком взаимодействия между монадами могут выступать только другие монады, которые производятся и поглощаются первыми! Другими словами, онтологическим коррелятом взаимодействия монад является фундаментальный процесс порождения монадой вовне себя других монад и процесс поглощения их извне внутрь другой монадой. Этот предположение противоречит тезису Лейбница о неизменности и неуничтожимости монад. Поэтому, подчеркивая духовную и логическую природу процесса порождения и уничтожения монад, будем обозначать их логосами, которые обладают способностью самим высказывать вовне себя другие логосы и воспринимать их извне внутрь себя. В таком случае и сам процесс творения Богом первых логосов можно рассматривать как процесс их высказывания вовне. Высказанные логосы Божии приобретают некую свою самостоятельность, но не разрывают генетически-логической связи с их Творцом. Поэтому контуры новой онтологии можно обозначить следующими тезисами: «Мир есть высказанные Богом вовне себя логосы. Пребывая пред Богом, высказанные логосы обладают относительной независимостью от Творца. Логосы обладают внутреним измерением бытия, а также способностью самим высказывать вовне себя логосы и воспринимать их внутрь своего бытия».